TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


venerdì 18 agosto 2017

Corrado Augias, I segreti di Istanbul


Città romana, bizantina, ottomana. Tra cristiani, filosofi, harem ed eunuchi Sulle tracce dei mercanti genovesi e quelle di Garibaldi. Inseguendo un'idea di civiltà protesa verso Oriente ma con le radici in Europa. Un reportage di Corrado Augias che alla città ha dedicato un libro.

Corrado Augias

I segreti di Istanbul


Sospesa tra due continenti, modellata da tre diverse civilizzazioni, Istanbul si presenta quasi con un eccesso di passato e di fascino. Bisognerebbe arrivarci dal mare, come una volta, assistere al progressivo delinearsi del suo profilo di colli, cupole e minareti, il bruno dorato delle mura, il golfo profondo del Corno d'Oro, il più bel porto naturale del mondo.

Istanbul è stata romana con Costantino, bizantina con gli imperatori d'Oriente, ottomana con i sultani, repubblicana con Mustafa Kemal Atatürk, oggi conosce l'autoritarismo di ritorno del tirannico Recep Tayyip Erdogan che non può rinnegare apertamente il padre fondatore della Turchia moderna, Atatürk cioè padre dei Turchi, però di fatto lo cancella.

Ciò che subito appare sono le tracce dei quasi cinque secoli di impero ottomano (1453-1918). Se ci si pensa non sarebbero molti rispetto ai dieci secoli e passa, più di mille anni, della precedente civiltà bizantina quando Istanbul ancora si chiamava Costantinopoli e i suoi abitanti si definivano "romani". Lo dicevano in greco, ( oi romaioi), però lo dicevano perché quella era la loro radice, il punto di riferimento. Tale la persistenza del mito di Roma che dopo la conquista di Costantinopoli (1453), perfino il sultano aggiunse ai suoi titoli quello di Qaysar-i Rum, Cesare dei Romei.


Dei mille anni di dominio bizantino non è rimasto molto anche se ciò che resta è di qualità notevole e si sbaglia a trascurarlo. Prevale però l'attrazione delle tracce ottomane anche perché su quel periodo si sono a lungo concentrate le fantasie dell'Occidente. Quelle cupole larghe e basse - così diverse delle cupole barocche - contrappuntate da minareti sottili come matite, evocano la città dei sultani, dei loro ozi, dell'harem affollato di giovani schiave pronte ad ogni capriccio.

Per un singolare paradosso la parte della città che più richiama l'Oriente e i sultani si trova sulla quota di territorio che geopoliticamente fa parte dell'Europa. Lì sono la città antica con le moschee principali, a cominciare da Santa Sofia, il grande Bazar, il palazzo reale (Topkapi) con l'harem, i mausolei, l'ippodromo, un importante museo archeologico.

Verso nord, al di là dello stretto braccio del Corno d'Oro, si trova la città più recente dominata ancora oggi dalla torre genovese di Galata che deriva il nome da "calàta" nel senso di banchina destinata all'ormeggio.


Il nome attuale del quartiere è Beyoglu, una volta si chiamava Pera, che non rimanda al frutto naturalmente ma al greco para prefisso che indica prossimità, vicinanza. Vicina era infatti la collina di Pera a quella della città vecchia. Il viale principale di Beyoglu si chiama Istiklâl Caddesi (viale dell'Indipendenza), una volta si chiamava Grande Rue de Pera attraversava la zona dove soggiornavano i viaggiatori occidentali, gli avventurieri, le belle donne in cerca di fortuna, le spie. Ancora oggi lo percorre su e giù un caratteristico piccolo tram rosso.

Nelle vicinanze si trova il Grand Hotel de Pera molto frequentato, un tempo, dagli autori di romanzi polizieschi e dai grandi inviati di guerra. Due nomi su tutti: Agatha Christie, Ernest Hemingway che, come Garibaldi, sembra essere stato dappertutto.

Non ho citato il nome dell'Eroe a caso. Infatti Garibaldi è stato anche a Istanbul a benedire, se così posso dire, una società operaia organizzata dai numerosi emigranti italiani che lavoravano nella città. La sede era stata notevolmente danneggiata dal tempo e dall'incuria. Un giovane storico italo-turco - Sedat Bornovali amante dell'Italia, ha trovato i fondi per restaurarla, oggi la può visitare: stanze, documentazione, arredi, il salone-teatro dove si tenevano riunioni, comizi, balli, feste. Sul boccascena la commovente scritta: «Chi ama la patria la onori con le opere». L'edificio si trova in una brevissima traversa del Viale dell'indipedenza, Deva Cikmazi. Al fondo, fra i civici 2 e 4, c'è l'austero edificio, tre piani, della Società Operaia Italiana di Mutuo Soccorso fondata, ulteriore curiosità, nel 1863 - solo due anni dopo la proclamazione del Regno d'Italia.



Da quando le ambasciate non sono più qui ma ad Ankara, capitale politica, le loro vecchie sedi sono diventate centri culturali, proiettano film in lingua originale, ospitano scrittori dei rispettivi paesi. Lo fa anche l'Italia che conserva a Istanbul uno dei suoi Istituti Culturali più belli.

Varchiamo il Corno d'Oro, magari a piedi attraverso il ponte di Galata, torniamo nella città vecchia con le sue meraviglie a cominciare da quella religiosa (ora è un museo) di Santa Sofia e dal palazzo imperiale detto Topkapi. Non do i dettagli, si trovano su ogni guida, durante il mio soggiorno in città quello che ho cercato di cogliere è stato il clima, direi la temperatura di quei luoghi.

A Santa Sofia si può cogliere con relativa facilità se si è pronti a cogliere i segni del passaggio dal culto cristiano a quello musulmano. Esperimento che del resto si può fare anche a Roma - penso, per esempio, alla basilica dei Santi Quattro Coronati: vecchi templi adattati ai riti d'una nuova religione.

Topkapi non è un palazzo ma una città cinta da una triplice corona di mura, suddivisa in vari ambienti, tesoro, sala del governo, harem, magazzini, cucine eccetera. Quello che per noi è il Consiglio dei ministri, per gli ottomani era il Divan, infatti su comodi divani sedevano il Gran Visir con i suoi pascià. Sopra di loro, sulla parete, una finestra chiusa da una fitta griglia; da lì il sultano po- teva assistere alle riunioni anche se nessuno sapeva se davvero il capo supremo, dal quale dipendeva la vita di ognuno, fosse davvero presente.

Ciò che si vede dell'harem è una serie di sale, stanze, stanzette, hamam, oscuri passaggi quasi tutti vuoti meno la sala del trono. Bisogna immaginarla la vita delle tre o quattrocento schiave che popolavano quegli ambienti. Serve, sguattere, addette alle cucine, ai fiori, ai bagni, alla cura della Valide sultan, madre del sultano regnante, fino al vertice del gineceo: le favorite, le mogli, la preferita, madre del primogenito maschio.


Tutte, nei diversi ruoli, schiave di un'organizzazione dove avevano spazio capricci, crudeltà, gelosie, lascivie, vendette, ma dove vigeva anche una disciplina quasi da caserma della quale s'incaricavano gli eunuchi.

È stato questo complesso apparato politico, religioso, militare, legislativo - e sensuale - a spegnere la memoria dei bizantini. Ingiustamente. Perché la dottrina cristiana nata con Paolo di Tarso - oggi lo diremmo un turco - ha preso forma qui. I primi concili cristiani, a cominciare da quello di Nicea del 325 (voluto da Costantino in persona) sono avvenuti a Istanbul o nei dintorni. Bisognerà arrivare al 1123 perché un concilio si svolga in Occidente, a Roma nella basilica di San Giovanni in Laterano. Resta dell'altissima civiltà bizantina un luogo che andrebbe visitato, almeno quello: la chiesa protocristiana detta di San Salvatore in Chora (letteralmente: fuori città, in campagna).

All'interno mosaici e affreschi tra i massimi dell'arte bizantina. Ma più del pregio pittorico, ciò che prende il visitatore - che certamente ha preso me - è il valore di testimonianza: una grande fede appena nata, nel momento in cui riteneva di poter cambiare il mondo.


La repubblica – 8 agosto 2017

giovedì 17 agosto 2017

Il codice nascosto nella stanza della badessa

    Il soffitto

Cinquecento anni fa Correggio dipingeva il suo capolavoro a Parma. Tra simboli e misteri rinascimentali.

Antonio Rocca

Il codice nascosto nella stanza della badessa

Tutto comincia con un errore di traduzione. Artefice ne fu Calcidio, filosofo neoplatonico del IV secolo, appartenente a una delle ultime generazioni in grado di comprendere il greco. Mentre il dominio di Roma cade in pezzi, Calcidio legge in lingua il "Timeo" e lo commenta in latino, componendo l'unica versione del testo disponibile agli studiosi del mondo occidentale sino alle soglie del Rinascimento. Quando si trova di fronte al passaggio 52d, nel quale Platone fonda l'universo sulla spazialità primaria, Calcidio decide di rendere il termine "kora" con la parola latina "silva", dando vita a una tradizione che persiste sino ai nostri giorni.

Tra VII e VIII secolo sulla stessa via si pone Isidoro di Siviglia, dottore della Chiesa e autore di un testo di fantasiose quanto autorevoli etimologie. Isidoro consolidò definitivamente il legame tra selva e materia, facendo derivare il termine silva da hyle, vocabolo greco per materia. Da quel momento, e per sempre, quando parliamo di selva non ci limitiamo a ragionare di un bosco, lo dimostrano gli affreschi di Correggio per la Camera della badessa a Parma, che si avviano a compiere cinquecento anni. Ma non solo: procediamo per gradi. Il caso più noto è quello della Commedia.



Dante si sveglia in un sogno di materia e s'aggira in una foresta di simboli che confusamente rimandano a una dimensione altra. Il viandante, come un re decaduto, cerca la strada per tornare alla casa del padre. A muoverlo è la nostalgia, il dolore provocato dal desiderio di tornare in un luogo ignoto. Ancora in una selva si trova Polifilo, l'eroe di una battaglia d'amore in sogno, pubblicata alla fine del 1400, in quello che è stato definito il "romanzo" capolavoro del Rinascimento: l'Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna. Certo, oramai erano disponibili versioni corrette del testo di Platone, ma il nesso tra selva e materia era diventato patrimonio comune. Il Timeo è il manuale su cui s'era basata la cosmogonia medievale e Raffaello non esita a scegliere proprio quell'opera per inserirla tra le braccia di Platone, nella Scuola d'Atene.

Egidio Antonini, generale degli agostiniani, una manciata di anni dopo, compone le Sententiae ad mentem Platonis, nelle quali affronta dal punto di vista teologico il tema della selva. L'anima è prigioniera del mondo materiale e per liberarsene deve farsi cacciatrice, trovare le tracce di un Dio che non ha piedi né mani. Nasce così la sacra venatio o teologia simbolica, motivo che sarà ripreso da Girolamo Seripando, futuro generale dell'ordine nel quale aveva militato Martin Lutero. Al termine del Cinquecento sarà Giordano Bruno, a trarre il frutto più interessante dai lavori di Seripando. Negli

Eroici furori, il filosofo di Nola trasforma il mito di Diana e Atteone nella narrazione del momento apicale della sacra caccia. Il cacciatore ha finalmente trovato Diana, l'anima divina celata nella selva del mondo materiale, ed è allora che i cani lo divorano. I segugi, scrive Bruno, sono la razionalità che è necessaria ad attraversare il mondo e che deve condurci sino alla conclusione di quei sentieri interrotti di fronte ai quali dobbiamo affidarci alla fede e al volo. Sbranato, Atteone è liberato dalla prigione corporea e si ricongiunge con il divino, dando termine a quell'odissea nella natura che è la vita umana.



È questa una vicenda di cacce e foreste, di labirinti e voli, di morti simboliche e rinascite che innerva il tessuto di miti e letteratura, che forse non sarebbe stata se Calcidio non avesse consapevolmente deciso di tradire Platone, di renderlo moderno e in grado di affrontare un viaggio lungo più di mille anni. Poi le cose sono cambiate e oggi il termine selva ha smarrito gran parte della sua gamma di accezioni, eppure se ignoriamo quell'errore di traduzione è impossibile leggere frammenti importanti della nostra storia e alcune tra le immagini che la compongono.

E qui ritorniamo alla Camera della badessa di Parma, il capolavoro di Correggio. Roberto Longhi ha descritto gli affreschi del convento di San Paolo come una "delicata egloga venatoria", Erwin Panofsky ha invece riconosciuto nel camerino della badessa Giovanna da Piacenza la rappresentazione di un teatro sapienziale. La stanza è ripartita in sedici spicchi che sono pretesto per la realizzazione di un pergolato in trompe l'oeil. Dalle pareti muove un architrave che ospita arieti ed elementi conviviali. Il lessico è quello della mnemotecnica con rimandi al sistema zodiacale di Metrodoro di Scepsi e al Theatro di Giulio Camillo, ci sono anche citazioni precise dei falsi geroglifici ideati da Francesco Colonna per il Sogno di Polifilo.

Alla complessità dell'opera si è tentato di rispondere con una molteplicità di vie d'accesso, esperite per tentare di carpirne il segreto. Accanto ai riferimenti venatori, a quelli mnemotecnici o sapienziali, è stato individuato anche il tentativo di dare forma agli aneliti di riforma che attraversavano alcuni ambienti religiosi italiani.



Un assedio ermeneutico fruttuoso e che ritrova una visuale privilegiata a partire da Calcidio e dal suo maggiore interprete negli anni Dieci del Cinquecento, appunto, Egidio da Viterbo. Le sue Sententiae hanno appena cominciato a circolare quando Egidio diventa cardinale e acquisisce un ruolo di primo piano anche nella diocesi di Parma, retta da una sua vecchia conoscenza, il concittadino Alessandro Farnese. Tra il 1517, data di Wittenberg, e il 1519, anno in cui l'umanista Giulio Camillo ed Egidio s'incontrano a Roma, Correg- gio lavora per la badessa e trasfigura la committente nella protagonista della sacra caccia.

Sedici immagini di memoria si distribuiscono con un ritmo quaternario sulle pareti. Lo spettatore è preso in una foresta di simboli che trasforma il cacciatore in preda. Sul triangolo del camino è raffigurato il trionfo di Giovanna- Diana che, abbandonata vittoriosa la caccia, può finalmente volgere il carro verso la casa del padre. I putti hanno profumi verdi come prati; mentre tutt'attorno sembra di cogliere altre suggestioni corrotte, ricche e trionfanti che cantano il trasporto dello spirito e dei sensi. Ma queste ultime sono solo anacronistiche corrispondenze.


La repubblica – 3 agosto 2017

Pioggia di sangue a Guardia Sanframondi


Il rito sacro rafforza i legami fra i membri della comunità riducendo la conflittualità e rafforzando il senso di appartenenza. Insomma, si potrebbe quasi dire che la comunità esiste grazie al rito. Ma se questo diventa uno spettacolo per turisti, si può parlare ancora di rito?

Domenico Sabino

Pioggia di sangue a Guardia Sanframondi

Un rituale settennale proibito durante il fascismo che ai nostri giorni ha assunto grande popolarità, tanto che migliaia di persone ma soprattutto i mass media internazionali (BBC, CNN, NBC, Al Jazeera) affollano Guardia Sanframondi, piccolo borgo medievale in provincia di Benevento, rischiando di ledere l’aura di sacralità che circonda i Riti dei «Battenti» in onore della Madonna Assunta.

Un rituale composito, consolidato nel contesto socio-politico e religioso locale, percepito dai Guardiesi come «la Festa», decodificata come struttura sostanziale della loro tradizione culturale. «Siamo in presenza di culture di colpa, culture, cioè, nelle quali gli eventi di storia e di natura che determinano il rischio di crolli esistenziali vengono deferiti non già alla casualità delle forze estranee che dominano la vita dell’uomo, ma alla responsabilità personale collettiva», afferma Alfonso Maria di Nola.



LA SPUGNA CHIODATA

Una macchina teatrale liturgica e scenografica, un’azione performativa, un mea culpa collettivo dell’Occidente, dove migliaia di uomini incappucciati, biancovestiti e protetti da un infrangibile anonimato si battono il petto a sangue per la Madonna Assunta. Lo strumento è la «spugna», un disco di sughero in cui sono infilate trentatré punte di metallo acuminate, tante quanti gli anni di Cristo.

Un rituale – insieme ai Vattienti di Nocera Terinese e ai Battenti di Verbicano in Calabria – che rievoca una cultura folklorica nella quale lo spargimento di sangue placa l’indignazione divina e implora il suo intervento misericordioso. Una funzione rituale, una tradizione che per sette giorni e ogni sette anni – con tutti i simbolismi connessi alla reiterazione del numero sette – coinvolge la comunità, i partecipanti o i curiosi.

Un rito metastorico in cui la partecipazione è un «momento» topico che rientra nell’ambito collettivo della sacralità più arcaica. Secondo la tradizione popolare, l’origine dei Riti risale al rinvenimento di una statua della Vergine. Le varianti sono differenti, ma palesano dei tratti peculiari illuminando la stretta relazione del culto mariano col mondo agrario e con la pratica penitenziale della flagellazione. Un culto, dunque, che risale all’inizio del Millennio, alle origini stesse del paese: il castello è stato costruito dalla famiglia normanna dei Sanframondo nel 1139. Qui probabilmente è stata portata, proveniente dalla chiesetta di Limata, la statua lignea col Bambino che, in braccio alla Madonna, scoperta sottoterra dai maiali, aveva tra le mani una «spugna», esattamente lo stesso strumento della penitenza, di sughero e spilli, usato oggi dai «Battenti».

Oggetto che ha indotto per la prima volta, al momento del ritrovamento della statua, quel gesto penitenziale ancora oggi ripetuto, consistente nel battersi a sangue. La tradizione orale spiega dunque le parti più conosciute di queste processioni, i «Flagellanti» e i «Battenti» a sangue, ma poco si conosce relativamente ai dati storici. Molti parlano della sua origine medievale, ma la documentazione probante è poca. I primi documenti certi risalgono al XVII secolo.



I GIORNI DEI RITI

Tutto principia il lunedì dopo la festività della Madonna Assunta il 15 agosto, terminando la domenica successiva. Una tradizione che nel tempo ha saputo mantenere la propria particolarità coinvolgendo i quattro rioni: Croce, Portella, Fontanella e Piazza. I quali, nei giorni dei Riti, s’alternano nei cortei dei «Misteri» (scene raffiguranti episodi dell’antico e del nuovo Testamento, ma anche la vita dei Santi) e partecipano in giorni diversi a due processioni, chiamate una di «Penitenza», l’altra di «Comunione». Quella di «Penitenza» comprende i «Flagellanti» che si percuotono ritmicamente le spalle con una catena di ferro – strumento detto «disciplina» – alla quale sono unite alcune lamine metalliche, e i «Battenti» nelle cui mani ci sono la cosiddetta «spugna», per colpirsi a sangue il petto, e un crocifisso.

La domenica suggella la fine della settimana dei Riti settennali con un’imponente manifestazione che dura dalle otto di mattina fino al tramonto. È il giorno dell’incontro fra i «Battenti» e la statua dell’Assunta. Il climax, atteso per sette anni, arriva quando i «Battenti» incrociano la statua di San Girolamo penitente, il patrono dei «Battenti», e nel medesimo istante il capo misterioso dà la perentoria intimazione: «Con fede e coraggio, fratelli, in nome dell’Assunta battetevi!». Tutti gli incappucciati ribattono colpendosi il petto all’unisono per tre volte, con una coralità che genera un cupo rumore di tamburo, e mostrano a tutti lo sgorgare del sangue che fa rabbrividire la folla che assiste in religioso silenzio al rituale catartico. Per ore i «Battenti» si colpiscono il petto con la «spugna», mentre diversi «assistenti» salmodianti e coronati di spine lo aspergono di vino per rendere il dolore più sopportabile.


IL CRUCIVIA

Nel saggio «Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud», Luigi Maria Lombardi Satriani e Mariano Meligrana riportano la seguente affermazione: «Perché un individuo detto ’u lupu mannaru, cioè sofferente di tale male, guarisca, dev’essere ferito dietro le spalle, nel parossismo del male, ad un bivio di strada «crucivia» con una punta di un coltello, in modo da uscir poco sangue; oppure deve essere punto con uno spillo alla fronte, e si deve versare una goccia di sangue soltanto».

Tale testimonianza evidenzia come il «crucivia» sia un luogo simbolicamente essenziale dello spazio folklorico. Infatti, è proprio all’incrociarsi delle strade del percorso processionale che i «Battenti», incontrando la statua della Madonna, enfatizzano il rituale di spargimento del sangue. Il sangue viene versato penitenzialmente per allontanare la siccità, affinché la pioggia acconsenta il compiersi stagionale del ciclo agrario, ma anche per proteggere la comunità agricola da una dannosa abbondanza di pioggia. Quello di Guardia Sanframondi non è fanatismo religioso; è un intenso/immenso rituale identitario, dove la comunità ribadisce con vigore il legame di appartenenza che ha nella Madonna il proprio simbolo.

Una struttura che coniuga il presente col passato. Un modus per essere contemporanei senza omettere l’arcaico, ovvero una modalità di realizzare il ricordo attraverso l’«invenzione» di una tradizione.


IL CORPO MARTORIATO

La memoria – scrive Luigi M. Lombardi Satriani – è «garante della continuità della vita»; è «continente sommerso che consente l’arcipelago delle esistenze»; in assenza di essa, «saremmo – singoli e società – radicalmente nullificati dalla morte». Un simbolismo che si dispiega intorno ai due opposti poli che nel sangue trovano una struttura sintetica essenziale: quello della «vita» e quello della «morte».

Nella cultura popolare c’è un estremo utilizzo simbolico/espressivo del corpo soprattutto nei momenti rituali collettivi, che legittimano questi comportamenti. Un corpo martoriato che, identificandosi con la comunità, assume su di sé la sofferenza della divinità. «Lo spargere il sangue assume il significato di una redenzione cruenta dalle colpe che hanno determinato l’ira delle figure divine, secondo una forma del pensiero mitico che è già nell’antico Testamento, dove Dio volge la sua testa, quando il suo popolo gli è stato infedele, e allora piovono disastri e mali. E i mali di oggi, per questa gente, restano inesorabili e inspiegabili, e il sangue continua a essere versato per i figli emigrati, per la miseria, per la morte», scrive Alfonso M. di Nola.

Eretici della sacralità attraverso il dolore lacerante del corpo in cui la simbologia del sangue implica compositi aspetti identitari e relazionali, in primis tra individuo e comunità.


Il Manifesto/Alias – 5 agosto 2017

mercoledì 16 agosto 2017

Steve McCurry, Mountain Men


Immagini inedite, di montagne e uomini.

Steve McCurry
Mountain Men

in mostra sino al 26 novembre
al forte di Bard (AO)


Mago Merlino a caccia di incanti sui Monti Sibillini


Tra le valli della catena che tiene insieme Umbria, Marche e Lazio si nasconde una geografia fantastica dove si mescolano leggende e antichi riti, ancora vivi nella memoria collettiva, che hanno ispirato la letteratura. Si parte dai Monti Sibillini per raccontare i luoghi più misteriosi del nostro Paese dove sopravvive la memoria di leggende e antichi culti ancestrali.

Marino Niola

Mago Merlino a caccia di incanti sui Monti Sibillini


La magia ha stregato la Biennale di Venezia. Quest'anno il Padiglione Italia, curato da Cecilia Alemani, ha per titolo "Il mondo magico". Ed è ispirato dall'omonimo libro di Ernesto de Martino, fondatore dell'antropologia italiana e indagatore acuminato della misteriosa genealogia di presenze che abita la nostra cultura popolare. Un pantheon pagano che ha resistito a duemila anni di civilizzazione cristiana. Rivestendo gli antichi numi dei panni svolazzanti di santi barocchi. O nascondendoli sotto gli scialli di madonne nere come Cibele. Potenti e sapienti, miracolose e minacciose. Un governo ombra dell'immaginario per un Paese che ha l'antico dentro. Pagano a sua insaputa, come diceva Henry James. E questo fondo politeista affiora, come un geyser della storia, in quei luoghi dove la natura si manifesta in forme grandiosamente epifaniche.

Come sui Monti Sibillini, la catena che tiene insieme, come un gigantesco fermaglio, lembi dell'Umbria, delle Marche e del Lazio. Oriente e Occidente d'Italia aggrappati a una terra ballerina. Su questo cuore magico che tocca luoghi affascinanti e tormentati come Amatrice, Accumoli, Norcia, Cascia, Visso, la Val Nerina, Preci, Arquata del Tronto, è nata un'autentica mitologia. Fatta di storie paurose, geografie fantastiche, nomenclature diaboliche. Pizzo del Diavolo, Monte Sibilla, Lago di Pilato, Forca Viola, Valle Scura, Passo Cattivo, Passo delle Streghe, Monte di Morte, Sentiero delle Fate, Gole dell'Infernaccio.


Questi borghi appenninici, tante volte distrutti dai terremoti e altrettante volte ricostruiti, sono diventati nella cultura europea l'emblema di una forza ctonia tanto potente da apparire soprannaturale. A metà fra il bello e il terribile. Proprio come l'immagine leopardiana della natura, nata dalla contemplazione incantata di questi "monti azzurri" che ispirano pensieri immensi e ricordanze acerbe.

Da sempre queste alture attraggono spiriti eletti e forestali dell'abisso che obbediscono al richiamo arcano di una terra spasmodica, nelle cui viscere si nasconde il segreto di un magnetismo straripante e perturbante. Che molti hanno attribuito alla presenza sotterranea di numi capricciosi, fantasmi tenebrosi, demoni tumultuosi, spiriti vorticosi.

E donne fatali, ninfe letali, streghe ferali, indovine mortali, fate esiziali. Incarnazioni letterarie e leggendarie dell'imperio distruttivo di una dura madre mediterranea, fascinosa e rovinosa. Di casa tra folgori e turbini, venti e tempeste, leggende e tregende. Dalla Circe omerica alla Sibilla appenninica, mitica consigliera di Numa Pompilio, dalla maga Alcina dell'Orlando Furioso alla fata Morgana, sorella- amante di Re Artù. E prima fra tutte, la dea Venere in persona, che ha stabilito in queste profondità il suo regno, il celebre Venusberg, un peccaminoso impero dei sensi, custodito da una corte di ninfe, lemuri e larve. Qui è giunto in pellegrinaggio d'amore anche l'eroe germanico Tannäuser, reso immortale da Richard Wagner.

   Lago Pilato

Insomma un vero gotha di belles dames sans merci, erotiche e demoniche, ha traslocato su queste balze da sparvieri. Trovando un nascondiglio ideale in una faglia oscura della mente collettiva, fatta di stregoneria, negromanzia e profezia. Non a caso maghe e fattucchieri salgono da secoli al Monte della Sibilla per consacrare i loro libri d'incantesimi nelle notti tempestarie, quando gli elementi entrano in fibrillazione. E una sorta di delirium tremens scuote la natura che cerca di non farsi strappare il suo segreto e punisce chi tenta di farlo. Si dice che in quei momenti le porte di ferro del regno sotterraneo della Sibilla sbattono e un lungo sussulto agiti la schiena della terra.

Il grande artista Benvenuto Cellini assicurava che il luogo ideale per caricare di strapoteri magici qualunque abecedario di stregoneria si trovasse tra Norcia, Visso e Cascia. Il massimo risultato si sarebbe ottenuto bagnando il volume nelle acque del Lago di Pilato. E che lago! Sono gli occhi del profondo che ci guardano. Due pupille esorbitate di cristallo azzurro a duemila metri di quota. La credenza vuole che sia arrivato quassù perfino il Mago Merlino a cercare il Libro del comando, sogno proibito di ogni professionista dell'occulto. In realtà il solo a trovarlo davvero sarebbe stato Cecco d'Ascoli, alchimista e indovino bruciato a Firenze in Santa Croce nel 1327. Appena il tempo di sfogliare le prime pagine e all'intraprendente maestro di magia naturale apparvero dei diavoli che si misero ai suoi ordini.

     Rappresentazione medievale dei monti Sibillini

La leggenda di queste cime tempestose, illuminate a giorno dalle folgori e spazzate dai venti, ha raggiunto i quattro angoli del mondo. Al punto che principi e re spedivano i sapienti di corte a indagare sulle pulsazioni incontenibili del cuore inquieto d'Italia. Per fronteggiare la negatività di questi demoni pagani, emissari dell'Ade, l'immaginario cristiano ha creato un polo positivo, rappresentato da figure di santi che della forza tellurica rappresentano la faccia buona. E che non sono considerati infallibili, ma capaci di rendere sopportabile la paura di chi altrimenti non saprebbe a che santo votarsi. Così al Monte della Sibilla si contrappone lo Scoglio di Santa Rita, la patrona delle cause impossibili che, dalle alture di Cascia, distende il suo manto protettivo contro i terremoti.


Ma, sopra tutti, quello che è diventato nell'immaginario planetario, il più antisismico dei patroni soprannaturali. Sant'Emidio, che proprio da queste parti si è guadagnato sul campo la fama di nemico numero uno dei fenomeni sussultori e ondulatori. Soprattutto dall'epoca dello spaventoso sisma del 1703, che devastò l'area compresa tra Norcia, Amatrice, Accumoli e L'Aquila facendo decine di migliaia di vittime. Da allora la sua reputazione è cresciuta al punto che cinquant'anni dopo, in occasione delle scosse apocalittiche con conseguente tsunami, che rasero al suolo Lisbona, Papa Benedetto XIV inviò ai re di Spagna e Portogallo delle immagini del santo insieme al testo di una preghiera "para refugio de terremotos".

Da allora Emidio è venerato in tutti i luoghi dove la terra trema. Da Los Angeles a Monterey, da Alameda a San Francisco, fino alle Filippine. La leggenda del signore di tutte le faglie non poteva discendere che da questo regno di palpitazioni, dove risuona l'eco dell'antica natura onnipossente. Che con una semplice alzata di spalle ci trafigge. E ci sconfigge.


La repubblica – 10 agosto 2017



Città perdute. Xanadu, la città di Kublai Khan


Città perdute /1. Sulle tracce di Xanadu e i luoghi lussureggianti dell’impero mongolo. Oltre le mura del palazzo, vi erano i mercati. E dentro, sorgeva un enorme albero tutto d’argento.

Marina Montesano

Una residenza estiva per Kublai Khan


L’impero mongolo ha esercitato un fascino potente sull’immaginario degli europei. Già i contemporanei si chiedevano chi fossero i cavalieri misteriosi e bellicosi che nella prima metà del Duecento si erano affacciati alle porte d’Europa, annichilendo ogni tentativo di difesa; in tanti avevano pensato a Gog e Magog, i popoli mostruosi citati dalla Bibbia. Ma già pochi anni dopo, i primi missionari, diplomatici e mercanti li avevano visitati per comprendere se vi fossero possibilità di conversione, di rapporti politici o di affari; e i loro racconti presero a circolare in Europa. Nei secoli successivi, quando l’unità politico-militare dei mongoli era soltanto un ricordo, lentamente maturò un diverso tipo di fascinazione, costola dell’orientalismo generalmente rivolto al mondo arabo-persiano, che riguardava invece l’estremo Oriente.



PER I MONGOLI, a dare il via fu il poeta inglese Samuel Taylor Coleridge, che fra le sue Ballate liriche (1798) ne inserì una intitolata Kubla Khan nella quale raccontava della mitica residenza estiva dei khan, Xanadu, quella di cui aveva narrato Marco Polo nel Milione, ma che al tempo di Coleridge non esisteva più. Tuttavia, sulla scorta dell’immaginazione del poeta, l’avrebbero cercata avventurieri e archeologi dell’Ottocento e del Novecento.

Xanadu e Pechino, però, erano state le capitali del dominio mongolo all’apice della sua forza. La loro era stata un’ascesa fulminea. Nel corso del XII secolo i mongoli, pastori nomadi che abitavano l’odierna Mongolia orientale, avevano iniziato a unirsi. Gli arabi li chiamavano tatar: termine da cui i latini derivarono la parola «tartari», che ricordava l’inferno pagano, il Tartaro.

DOPO AVER UNIFICATO le genti mongole, nel 1211 Genghiz Khan avviò la campagna per la conquista della Cina; alla sua morte, nel 1227, l’impero andava dalla Siberia al Kashmir e al Tibet, dal Mar Caspio al Mar del Giappone. Mentre il nuovo Gran Khan Ögödei completava l’assoggettamento della Cina settentrionale e della Persia, il nipote di Gengis Khan, Batu, si gettava sull’Europa orientale. Ma sotto il nuovo khan Güyük i mongoli mutarono rotta e politica: non puntarono più sull’Europa e sul Mediterraneo, bensì sulla Cina dove, tuttavia, i Song opponevano resistenza. Möngke, quarto Gran Khan dell’impero mongolo, morì nel 1259 durante l’assedio della città di Chongqing. Suo fratello minore, Kublai, fu eletto nuovo khan nel 1260.

Nel 1279 l’intera Cina era sotto il suo controllo e nasceva la dinastia degli Yuan. Nei decenni iniziali dell’espansione, la capitale del nascente impero mongolo era Karakorum, nell’odierna Mongolia centrale. I primi europei a compiere il viaggio verso l’estremo Oriente furono missionari-diplomatici come i francescani Giovanni di Pian del Carpine e Guglielmo di Rubruck.

    Kublai Khan

QUEST’ULTIMO la visitò nel 1253, lasciandone una descrizione non poi così positiva, ma allo stesso tempo in grado di affascinare i suoi lettori: comincia infatti comparandola al villaggio di Saint Denis, che dice essere più grande, mentre il monastero di Saint Denis sarebbe stato più ampio del palazzo del khan. In effetti, si trattava di una città nuova, fondata intorno al 1220 a partire da un campo di yurte, e appartenente a un popolo di nomadi. Tuttavia, i mongoli erano stati rapidi nel fare tesoro delle esperienze di urbanesimo delle genti con cui venivano in contatto: musulmani e cinesi in testa, che come testimonia lo stesso Guglielmo erano numerosi in città.

Racconta infatti che tanto i «saraceni», come li chiama, quanto i cinesi, avevano ciascuno il proprio quartiere, dove si occupavano di commerci e artigianato. Secondo la tradizione mongola, che vedeva di buon occhio la compresenza di fedi diverse, ogni gruppo aveva diritto ai suoi luoghi di culto. Vi erano dodici templi di «idolatri», ossia presumibilmente di buddisti, due moschee e una chiesa cristiana. Oltre le mura, chiuse da quattro porte, vi erano mercati dove si vendeva di tutto: dalle granaglie agli animali.


LA DESCRIZIONE più lunga, tuttavia, è riservata al palazzo dei khan, prossimo alle mura e a sua volta cinto da alte fortificazioni. Qui, continua il frate, si svolgono le feste e le cerimonie principali; qui sorge un’opera straordinaria: un enorme albero d’argento, con alle radici quattro leoni pure di metallo pregiato, ognuno dotato di un condotto interno che porta alla bocca latte di giumenta, la bevanda prediletta dai mongoli; altri quattro condotti conducono alla cima dell’albero, dove sono avvinghiati dei serpenti, e da questi zampillano vino, acquavite di riso, kumis (latte di giumenta fermentato), idromele.

L’albero era opera dello scultore e orafo parigino Guillaume Boucher, rapito dai mongoli durante le loro incursioni in Europa orientale insieme alla sua sposa ungherese. Il frate aggiunge che il palazzo assomiglia a una chiesa con due navate e pilastri centrali, da dove partono due scalinate che conducono al trono sul quale siede, visibile a chiunque entri, il khan. È probabile che, a parte il gusto del meraviglioso che aveva dettato l’opera, l’albero avesse anche un significato sacrale quale axis mundi, unione fra il tengri (il cielo, ciò che di più sacro avevano i mongoli) e la terra.

Di tutto questo, oggi non esiste più niente. La disgregazione dell’impero mongolo cominciò già nella prima metà del Trecento, ma il colpo di grazia fu dato dalla caduta degli Yuan, in seguito a una rivolta cinese che portò sul trono la dinastia dei Ming. Nel 1388 truppe cinesi distrussero la città, le cui rovine rimasero abitate per alcuni decenni, ma finirono poi inglobate nel monastero di Erdene Zuu.

La riscoperta archeologica è stata graduale: già nell’Ottocento erano state avviate alcune prospezioni, ma è soltanto dal secolo scorso che le spedizioni, soprattutto russe, hanno riportato alla luce reperti e fondamenta. A poche decine di chilometri si possono ammirare anche quelle di un’altra città delle steppe nomadiche: Kharbalgas, ch’era stata un’altra capitale di un impero di nomadi, gli uyguri, tra VIII e IX secolo. Dinanzi a queste antiche città perdute, Xanadu è più l’apice che un modello. È qui che avvenne il primo incontro fra Kublai e Marco Polo, che Marco chiama Ciandu (per Shangdu). Poche sono le parole dedicate al palazzo vero e proprio: forse negli anni che seguirono Marco ne vide di più belli nel sud della Cina. Maggior interesse suscita l’immenso parco che serviva da riserva di caccia per Kublai.



CIÒ CHE RESTA dell’antica città si trova nell’attuale Mongolia interna, all’incirca 350 km a nord di Pechino. Fu fatta edificare da un architetto cinese, Liu Bingzhong, tra 1252 e 1256, secondo un modello architettonico cinese. Kublai la utilizzava come residenza estiva; il suo palazzo era più piccolo, circa la metà o forse meno, della Città proibita, ma la cerchia di mura poteva arrivare a ospitare fino al centomila persone.

L’ultimo khan, Toghun Temür, la dovette abbandonare dinanzi alle rivolte che affliggevano la regione e nel 1369 fu occupata dall’esercito dei Ming, che la diedero alle fiamme in quanto simbolo del potere mongolo. In anni recenti gli scavi hanno permesso di comprenderne la struttura e di riportare qualcosa alla luce; ma oltre alle fiamme, alcune sue parti sono finite come materiale di riuso nell’edificazione della vicina Dolon Nor e anche i furti hanno ormai minato completamente la possibilità di farla tornare al suo splendore.

Pur perdute nel loro aspetto originario, Kharbalgas, Karakorum e Shangdu/Xanadu sono il simbolo di un periodo di estrema vitalità delle civiltà nomadi dell’Asia centrale, nonché un capitolo della storia culturale della fascinazione europea per quel mondo.


Il Manifesto – 12 agosto 2017

martedì 15 agosto 2017

Al largo c'è vento


Cellette del Priamar
Savona
27 agosto-17 settembre



Uomini e orsi

    Paola Pivi, Dancing Bears

Dopo l’uccisione dell'orsa KJ2, una riflessione sull’inaddomesticato e sul valore totemico di animali come orsi e lupi. Altre riflessioni andrebbero fatte sulle reazioni che questo fatto ha scatenato in masse del tutto indifferenti agli spettacoli di morte che quotidianamente in ogni campo la nostra società offre, ulteriore conferma dell'incapacità crescente ad un rapporto autentico con la vita (animali e umani compresi). 


Roberto Marchesini

Quella imperdonabile «parte» selvatica da sopprimere

L’uccisione dell’orsa KJ2, nel cuore di questa estate torrida e siccitosa, funestata dal più alto numero d’incendi boschivi che si ricordi, in un’Italia devastata sotto il profilo ambientale, le cui coste, secondo l’ultimo report di Goletta Verde, sono inquinate per il 40 per centro, ci dona l’immagine emblematica della totale assenza di una cultura ecologica nel nostro Paese.

L’orso rappresenta infatti, come peraltro il lupo, anch’esso sotto il rischio del cosiddetto abbattimento selettivo, quella controparte selvatica che non si accetta, perché pone qualche vincolo, seppur trascurabile, alla pretesa di un totale asservimento antropocentrico del territorio. I grandi predatori, apici di catene alimentari complesse, in grado di favorire la biodiversità ambientale attraverso il controllo di altre popolazioni, diventano così un nemico da abbattere senza riserve, per gli interessi di un’agrozootecnia che ha invaso ogni più piccolo fazzoletto di terra e per quelli dei cacciatori che desiderano appropriarsi in toto della selvaggina.

L’orso, Sun particolare, se sconfina dai margini esigui che gli sono stati concessi, diventa un intruso da sopprimere perché entra in collisione con cercatori di funghi, escursionisti e via dicendo. Non si deve dimenticare, tuttavia, che l’orso, a differenza di Yoghi e Bubu, ha un suo nomadismo di natura e sarebbe stato fondamentale capire bene se il territorio prevedeva quei corridoi ecologici che gli erano necessari. Ma la natura dell’orso è rimasta una leopardiana vaghezza.

Se l’orso è confidente, come s’è detto di Daniza, va abbattuto e se, al contrario, è elusivo, come nel caso di KJ2 va ugualmente abbattuto. Inutile cercare un filo logico o appellarsi al principio di non contraddizione. Sembra una frase estratta da un film di Sergio Leone: quando un orso incontra un uomo, quello è un orso morto.

Già la denominazione alfanumerica, KJ2, mette subito in rilievo il tentativo di allontanare da noi, spersonalizzando, l’espressione di un’individualità che, tuttavia, ritorna quando si cerca di tracciare un identikit del soggetto in questione, profilato come potenzialmente pericoloso. Ma davvero l’orsa KJ2 rappresentava un pericolo così eclatante da rendere indispensabile un intervento di soppressione? I dubbi sono leciti, giacché un orso, che voglia attaccare in modo deliberato, di certo lascia poche chance di sopravvivenza al malcapitato e di sicuro non si limita a qualche graffio.

Il punto è un altro. Quando si è deciso di dare avvio al progetto «Life Ursus», ricevendo lauti fondi europei per la reintroduzione di questo animale, doveva essere chiaro che non si trattava di Winnie the Pooh, vale a dire che poi si sarebbe dovuti convivere con un mammifero selvatico di grandi dimensioni, con propensioni onnivore e predatorie, dotato di zanne e artigli considerevoli, il cui etogramma prevedeva comportamenti di aggressione per la difesa dei cuccioli, del territorio, a scopo difensivo e di possesso di una risorsa alimentare. Ora, come già in precedenza è stato per Daniza, sono stati proprio tali comportamenti, assolutamente normali, a essere incriminati.

L’orso, come peraltro il lupo, è un animale schivo, che mai e poi mai entrebbe in collisione con l’essere umano se avesse a disposizione un territorio compatibile con la sua ecologia, capace cioè di assicurargli i bisogni di base, come il nutrimento, la riproduzione, l’espletamento della sua natura perlustrativa. Forse, gli organizzatori del progetto nutrivano la pretesa che di colpo l’orso metamorfizzasse in un bel panorama oleografico che potesse rilanciare il turismo e i prodotti autoctoni, fregiandoli con il suo logo. L’orso li ha smentiti e questa è la sua vera colpa, ciò che non gli perdonano. Il punto è che l’orso diventa una cartina di tornasole delle contraddizioni che non si ha il coraggio di affrontare nel rapporto con il territorio e con gli animali selvatici.

L’orso e il lupo, due animali totemici, che più volte ho definito genitori adottivi dell’essere umano, perché hanno avuto un ruolo antropologico fondamentale nell’ispirarci modelli culturali, oggi sono minacciati prima di tutto dalla nostra incapacità di accettare l’alterità, ciò che non è domesticabile, cui non possiamo sottrarre il valore della diversità.


Il Manifesto – 15 agosto 2017

lunedì 14 agosto 2017

Luigi Pirandello a Torino



Luigi Pirandello e Torino. Storia di un rapporto controverso.

Maurizio Assalto

Figlio del Caos contro la “gente perbene”


Quando il 12 maggio 1934, inaugurando la nuova sede torinese della Stampa, in via Roma angolo via Bertola, Luigi Pirandello pronunciò il suo discorso sul teatro nuovo e il teatro vecchio, mancavano soltanto sei mesi alla consacrazione del premio Nobel. Il «figlio del Caos» - come si definiva emblematicamente, dal nome della contrada di Girgenti in cui aveva visto la luce il 28 giugno 1867 - era all’apice della fama, una celebrità internazionale contesa dai teatri di tutto il mondo e corteggiata dal cinema. Eppure la sua prosa era intrisa di pungente ironia contro «quella peste della società che è la così detta gente colta e perbene», la stolida «onesta borghesia» che fino a pochi anni prima lo aveva contestato sonoramente.

    Inaugurazione della nuova sede torinese della Stampa

Anche se - come continuava il discorso - ormai era richiesta «un po’ dovunque una certa lente Pirandello a detta dei maligni diabolica, che fa veder doppio e triplo, e di sghimbescio, e insomma il mondo sottosopra», nelle orecchie dello scrittore dovevano ancora risuonare gli schiamazzi del pubblico che alla prima dei Sei personaggi, nel 1921 al Teatro Valle di Roma, lo aveva costretto alla fuga in carrozza con la figlia Lietta, fatto bersaglio di monetine, mentre alcuni giovani tra i quali Galeazzo Ciano e Orio Vergani (la cui sorella Vera recitava nei panni della Figliastra) avevano formato una nerboruta squadra in sua difesa (l’episodio fu rievocato da Lucio Ridenti sulla storica rivista Il dramma, da lui fondata e diretta fino al ’68).

Al teatro, Pirandello si era volto dal 1910, quando su sollecitazione di Nino Martoglio aveva composto Lumìe di Sicilia, subito realizzando che i proventi del palcoscenico superavano di gran lunga quelli della narrativa.

A Torino, dove all’inizio del secolo l’editore Streglio gli aveva pubblicato le novelle di Quand’ero matto e di Bianche e nere, lo scrittore era di casa. Qui, il 27 novembre 1917, al Teatro Carignano, esordì in prima nazionale Il piacere dell’onestà, con la compagnia di Ruggero Ruggeri. Nelle pagine torinesi dell’Avanti! Antonio Gramsci lo recensì con favore, ben cogliendone la portata eversiva: «Luigi Pirandello è un “ardito” del teatro. Le sue commedie sono tante bombe a mano che scoppiano nei cervelli degli spettatori e producono crolli di banalità, rovine di sedimenti di pensiero». E ancora Torino, nel giro di un mese, nel 1929, ospitò la prima di due testi meno noti, O di uno o di nessuno e Lazzaro.


Ma nel frattempo, a partire dai Sei personaggi, il drammaturgo dinamitardo aveva fatto saltare anche l’invisibile «quarta parete» tra gli attori e il pubblico, e le elucubrazioni meta-drammaturgiche del palcoscenico avevano messo a dura prova le platee più tradizionaliste.

E proprio la pièce conclusiva della trilogia del «teatro nel teatro», Questa sera si recita a soggetto, vide sotto la Mole la sua prima nazionale (dopo l’esordio a Königsberg), il 14 aprile 1930 al Teatro di Torino, con la compagnia appositamente costituita da Guido Salvini.

Nel bene e nel male, Pirandello incrocia più volte la strada per la capitale subalpina. Già vi era transitato nel 1901 (e se ne sarebbe ricordato tre anni dopo nel Fu Mattia Pascal, rievocando un tramonto sul Lungo Po), diretto a Coazze per un mese di villeggiatura. Nel paese della Val Sangone lo colpì il motto vergato sul campanile della chiesa, «Ognuno a suo modo», che nel 1924 gli ispirò il titolo della seconda commedia della trilogia, Ciascuno a suo modo.

    Coazze

Ma da Torino, e proprio per questa pièce, gli venne quell’anno un dispiacere, quando dalle colonne della Gazzetta del Popolo Domenico Lanza, fondatore e direttore in città del primo Teatro Stabile italiano, fine critico singolarmente chiuso alle novità del lavoro pirandelliano, stroncò lo spettacolo prima ancora dell’esordio, il 22 maggio al Teatro dei Filodrammatici di Milano.

Già due giorni prima, tuttavia, in una lettera al Corriere della Sera, l’autore si era vendicato con uno sberleffo del «feroce e riveritissimo nemico», informandolo di avere provveduto a inserire la sua stroncatura «nel primo degli intermezzi corali della commedia», in cui «sono introdotti anche i critici drammatici a dare il loro parere». Così «il signor Domenico Lanza, di qua a venti giorni, allorché la commedia sarà rappresentata a Torino, potrà risparmiarsi di scriverne ancora sulla Gazzetta del Popolo, constatando con soddisfazione come io abbia dal palcoscenico reso noto il suo anticipato giudizio anche a quella parte del pubblico che per caso non avesse letto il giornale».


La Stampa – 25 giugno 2017

domenica 13 agosto 2017

Rotella, lo scarto del mondo come «techne»


Curato da Germano Celant, edito da Skira (a un prezzo impossibile), il catalogo ragionato delle opere di Mimmo Rotella 1944-1961 (seguirà il volume 1962-2006). Un lavoro che mostra come si tratti di un artista profondamente radicato negli anni cinquanta (Burri, Prampolini), alla luce dei quali va spiegato l'intero percorso.

Paola Bonani

Rotella, lo scarto del mondo come «techne»

Gli anni cinquanta sono stati giustamente definiti dal gallerista Plinio De Martiis «gli anni originali». Fabio Mauri, che era allora un giovane artista ai suoi esordi, ha scritto a proposito di quegli anni: «i quadri di quel tempo sono miserabili di fattura. La materia delle loro componenti è infima. Il legno, non stagionato s’imbarca; la tela, economica, gonfia; i colori qualsiasi. I metalli casalinghi, ecc… Le idee, invece, molte e incisive. E molti e incisivi gli artisti bravi».

Tra i protagonisti di quell’intensa stagione dell’arte italiana, tra coloro che sono stati «in grado di usare lo scarto del mondo come techne» Mauri annovera Mimmo Rotella, che «attorno agli anni ’54 o ’55, strappa i manifesti dalle mura. Li incolla e, più tardi, incitato a farlo dallo sciamano, guru più che critico, Emilio Villa, miserabile capo zingaro dell’avanguardia romana di quegli anni, espone». È infatti su invito di Villa che Rotella presenta in pubblico per la prima volta alle Zattere del Ciriola, un barcone ancorato alla riva del Tevere, i suoi décollages, opere realizzate con brandelli di manifesti e affiches staccati dai muri della città.



«La giudiziosa povertà dei suoi ‘strappi’ rende il suo lavoro inincorniciabile», scrive ancora Mauri, sottolineando come l’apparente semplicità del gesto compiuto da Rotella arrivi a comprendere in sé pratiche e significati che oltrepassano i limiti della pittura tradizionale, soprattutto di quella pittura «informale» a cui la sua ricerca può essere in parte accostata.

Per cercare di cogliere appieno l’importanza della ricerca di Rotella e la precocità di alcune istanze poste dalle sue opere è utile ripercorrere il suo lavoro attraverso le pagine del primo volume del catalogo ragionato pubblicato di recente a cura di Germano Celant: Mimmo Rotella Catalogo ragionato. Volume primo 1944-1961, Skira, pp. 742, euro 280,00).

Il volume è suddiviso in due tomi: il primo comprende un ampio saggio del curatore sull’intera attività di Rotella dagli esordi fino alla scomparsa nel 2006 (in edizione bilingue italiano e inglese, il testo è una versione ampliata del contributo che Celant aveva già dedicato all’artista nel 2007); il secondo tomo raccoglie le immagini e le schede delle opere realizzate tra il 1944 e il 1961, intervallate da sezioni documentarie illustrate che ne ripercorrono cronologicamente la vicenda biografica tra il 1918, anno della nascita, e il 1961, curate dallo stesso Celant, con Antonella Soldaini e Veronica Locatelli. Alle opere datate tra il 1962 e il 2006 saranno dedicati i successivi volumi.

    Rotella, La dolce vita

Giunto a Roma nel 1945

Dopo gli esordi figurativi, giunto a Roma nel 1945 Rotella si orienta presto verso l’astrazione geometrica. Espone con regolarità alle mostre organizzate dall’Art Club di Enrico Prampolini e frequenta l’ambiente dei giovani artisti animato da Achille Perilli, Piero Dorazio e Mino Guerrini.
Mentre dipinge opere molto vicine a quelle dei suoi amici (si confrontino, ad esempio, Giochi pesanti o Esotico, entrambe del 1951, con E dietro infiniti spazi di Perilli o Grande sintesi di Dorazio dello stesso anno), inizia a scrivere e a recitare in pubblico le sue prime poesie «epistaltiche»: poemi fonetici composti da parole inventate intrecciate a cantilene antiche, a citazioni sonore, a rumori o a improvvisazioni jazz, in una commistione di linguaggi che, come ha scritto l’artista stesso, «corrisponde a ciò che sul piano della scultura è l’arte polimaterica e su quello della pittura il collage».

È questa parte della sua ricerca, interessata ai transiti tra linguaggi diversi e agli sconfinamenti performativi, che lo porterà al rientro dagli Stati Uniti, dove soggiorna un anno tra il 1951 e il 1952, a mettere in crisi l’idea di quadro e di composizione pittorica. Nessuna opera datata 1952 è registrata nel catalogo generale, né l’artista prende parte ad alcuna mostra tra il 1952 e il 1955.

Quello che avviene allora nel suo studio, scrive Celant, «è all’insegna del silenzio e della crisi (…), vale a dire la sopravvivenza in un limbo in cui il rigetto di un linguaggio è alla ricerca di una risposta».


Questa risposta affonda le radici nel passato recente della storia dell’arte e al contempo aderisce in pieno alla realtà che lo circonda. Il décollage infatti si ricollega, non solo testualmente, alla pratica del collage delle avanguardie storiche d’inizio secolo (il termine era stato preso in prestito da Villa dal Dictionnaire abrégé du surrealisme del 1938). Entrambi i procedimenti, pur di segno opposto, permettono di selezionare porzioni di realtà e fissarli dentro lo spazio e il tempo immutevole dell’opera d’arte, rendendo al contempo quest’ultima partecipe dello scorrere dell’esistenza.

A orientare Rotella in questa direzione è stata certamente la conoscenza in quegli anni dell’arte polimaterica di Enrico Prampolini e ancor più dell’opera di Alberto Burri. Se Prampolini era allora a Roma un punto di riferimento per qualsiasi giovane artista interessato all’arte d’avanguardia, di Burri Rotella poté certamente vedere, più che la mostra Neri e Muffe tenutasi alla Galleria L’Obelisco mentre lui era in America, la personale ospitata alla Fondazione Origine nell’aprile 1953. Tra le altre opere esposte in quell’occasione vi erano diversi Sacchi, «dolcissime o astruse o preziose reminiscenze delle materie quotidiane», come le definisce Villa nella sua presentazione.

    Rotella, Opera del 1957


Anche residui di intonaco e calce

Quando decide di lasciare il pennello e prendere il taglierino e il raschietto per strappare brandelli di manifesti dai muri delle strade e ricomporli poi su un supporto di tela, carta, cartoncino o faesite, inglobando spesso residui di intonaco e calce dal muro, Rotella partecipa, scrive Celant, di quella stessa «tendenza al fluire occasionale della materia che scorre dinanzi allo sguardo e tende ad accumulare eventi e trame». Inoltre, l’azione compiuta dall’artista, sia essa strappo, taglio o buco, analogamente a quanto avviene allora nell’opera di Lucio Fontana, sposta l’attenzione dalla superficie del quadro allo spazio fuori di esso, quello in cui l’artista agisce e vive, fino a cristallizzare il tempo del fare in un’immagine.

Rotella già a metà del decennio allunga però il passo rispetto agli artisti suoi coetanei. Cerca, infatti, «di ridurre al minimo – scrive Celant – la sua partecipazione emotiva ed espressiva», intervenendo sempre meno sui materiali che preleva. Questa maggiore impersonalità del gesto lo porta a lasciare più spazio ai dettagli figurativi.

Le opere con scritte, loghi e figure sempre più riconoscibili alludono allora in maniera esplicita alla realtà del contesto urbano, del cinema (I due evasi, 1960), del fumetto (Grande comp, 1961) e della pubblicità (Pepsi-Cola, 1960; Il punto e mezzo, 1962). Alla fine del decennio la sua ricerca «trapassa da specchio di sé a specchio della società di massa» e lo avvicina al new dada statunitense e alle coeve ricerche della pop inglese e americana.

Nel 1961 viene invitato a esporre alla mostra Art of assemblage al MoMA di New York e nel 1962 all’esposizione New realists alla Sidney Janis Gallery insieme agli artisti pop e ai Nouveaux réalistes francesi, riuniti da Pierre Restany. È la sua vicinanza a Restany e a Parigi (rapporto che Celant analizza nel dettaglio, anche per redimere qualche questione di primogenitura sull’uso del décollage) che isolerà Rotella dai successivi sviluppi della Pop Art, lasciandolo come «radicato nel ’50», ha scritto sempre Mauri: «Rotella invecchia, senza mai essere stato adulto, nell’integerrima finzione di aver conosciuto solo giovinezza, sua e di altri».


Il Manifesto/Alias – 23 luglio 2017

sabato 12 agosto 2017

Emmanuel Anati: «Har Karkom è il vero Sinai»



Grazie a Giuliano Arnaldi abbiamo avuto ieri l'occasione di ascoltare dalla voce del professor Anati la storia straordinaria di Har Karkom, la montagna sacra che sessant'anni di ricerche e scavi archeologici identificano nel luogo in cui Mosè ricevette le tavole della legge. Il racconto di quello che per l'Occidente è il luogo sacro per eccellenza, una narrazione efficacissima fra tradizione biblica e ricerca archeologica. Per chi non c'era riprendiamo una intervista sugli stessi temi rilasciata qualche anno fa dal professor Anati, anche se siamo consapevoli che rende solo molto parzialmente le emozioni che il professore, nonostante i suoi 87 anni, riesce a suscitare in chi ha la fortuna di ascoltarlo dal vivo.

Emmanuel Anati
«Har Karkom è il vero Sinai»

Intervista di Lucia Bellaspiga

Una grande montagna sacra, ricca di santuari e luoghi di culto eretti nei millenni da diverse popolazioni, accanto ad altari, circoli di steli, menhir, sepolture, grandi disegni di pietre riconoscibili solo dal cielo, incisioni rupestri. Il tutto nel cuore del deserto in cui avvenne la fuga dei figli d’Israele dall’Egitto: il Negev. Tutto questo e molto altro è Har Karkom, in ebraico "Monte Zafferano" (ma non a caso in arabo Gebel Ideid, "Montagna delle celebrazioni" o "delle moltitudini"), il vasto altopiano che l’archeologo Emmanuel Anati - come spiega nel libro "La riscoperta del Monte Sinai", (ed. Messaggero Padova) - identifica con il monte Sinai. Un’ipotesi all’inizio aspramente osteggiata dal mondo accademico, oggi accolta da buona parte degli archeologi e dei biblisti come molto probabile. Una scoperta che, se confermata definitivamente, rivoluzionerà gran parte delle "conoscenze" ereditate dalla tradizione.

Dopo 30 anni di spedizioni ad Har Karkom, i riscontri archeologici sono davvero tanti...
«In un’area di 200 chilometri quadrati che si riteneva totalmente priva di resti archeologici, abbiamo rilevato 1.300 siti e milioni di reperti che attestano una presenza massiccia dal Paleolitico in poi. Sull’altopiano sono moltissime le testimonianze di culti religiosi, e alle pendici centinaia di accampamenti attestano che molti uomini si fermarono ai piedi di quella montagna. Proprio come racconta l’Antico Testamento». 



La Sacra Scrittura, tanto precisa nel nominare i luoghi, avrebbe potuto ignorare una simile realtà?
«La topografia biblica menziona centinaia di siti anche piccoli in modo attendibile, se scrive che ci sono "70 palme e 12 pozzi" lo dice per indicare precisamente quel luogo: non potrebbe assolutamente aver dimenticato una montagna che da millenni era un frequentatissimo santuario a cielo aperto. Il luogo fu sacro da quando l’homo sapiens ci mise piede (il più antico santuario risale a 40mila anni fa), ma tra il 4000 e il 2000 a.C., nell’antica età del Bronzo, per ben due millenni c’è una vera esplosione di sacralità: in altre parole, quando il popolo di Israele arriva qui e vi adora il Dio della Bibbia, si innesta in una tradizione che era già presente e molto più antica. E di questo la Bibbia non fa mistero: quando Mosè arriva a Madian, ad esempio, Ietro gli dice «vai a pascolare alla montagna di Dio», il che indica che era già considerata tale prima che ci arrivasse Mosè».



Chi e perché nega l’ipotesi HarKarkom/Monte Sinai?
«All’inizio molti erano diffidenti a priori, prima ancora di leggere le pubblicazioni che man mano informavano sulle nuove scoperte. Ricordo un professore di Gerusalemme: "Per decenni ho insegnato che il monte di Mosè è a Gebel Mousa, presso il monastero di Santa Caterina, come posso cambiare idea alla mia età?". Che a Santa Caterina la prima traccia umana risalga all’epoca bizantina non gli importava... Ad opporsi è soprattutto la scuola dei minimalisti, che negano ogni credibilità al testo biblico e lo ritengono un insieme di miti, così pensano che cercare un vero Monte Sinai sia un castello di sabbia. Oggi però le cose sono molto cambiate. Tre anni fa un’équipe di teologi di varie università cattoliche italiane ha voluto visitare Har Karkom con me: sono tornati indietro convinti di aver visto il vero Monte Sinai. In tutto il Negev, infatti, non esiste una sola montagna con una così rilevante evidenza archeologica, per non parlare della impressionante corrispondenza tra quanto la Bibbia narra e quanto abbiamo trovato ad Har Karkom».


Ad esempio?
«I numerosi cumuli di pietre e le steli probabilmente eretti per commemorare patti o eventi, com’è scritto nel Pentateuco: "Giacobbe prese una pietra e la eresse come stele, poi disse ai suoi confratelli "raccogliete pietre e fatene un mucchio"... Questo cumulo sacro e questa stele siano testimoni davanti al Dio di Abramo". E poi c’è il fatto che i siti paleolitici trovati sull’altopiano mantengono un ottimo stato di conservazione nonostante l’alta frequentazione della zona nei periodi successivi, come se chi nell’età del Bronzo abitava le pendici si tenesse lontano dalla montagna; dice infatti il Libro dell’Esodo: "Guardatevi dal salire sul monte, chiunque toccherà il monte morirà". C’è poi una suggestiva valutazione etimologica: sulla montagna abbiamo scoperto il culto di Sin, antico dio della Luna, e Sin-ai è un genitivo, "Monte di Sin", un nome conservato fino a oggi, come molti altri citati dalla Bibbia. Notevoli anche le sintonie con antichi testi egizi».


Che cosa non convince gli scettici?
«Le scoperte dimostrano che l’esodo avvenne 800 anni prima rispetto a quanto sostiene l’esegesi in voga da due secoli, quando i dati archeologici non erano noti. La tradizione, cioè, poneva l’esodo nel 1200, invece oggi sappiamo che avvenne tra il 2200 e il 2000: infatti nel 1200 ad Har Karkom è in corso uno iato, un periodo privo di frequentazioni umane, come d’altra parte nell’intera penisola del Sinai, (Santa Caterina compresa). I casi sono due: se l’esodo avvenne davvero nel XIII secolo, Har Karkom non è il monte di Mosè (ma allora l’intera zona non lo è!). Se invece l’identificazione di Har Karkom è giusta, l’esodo va anticipato di 800 anni».


E tale retrodatazione che cosa comporta da un punto di vista dell’esegesi biblica?
«Fino a oggi l’ipotesi di un esodo nel XIII secolo non trovava fondamenti nell’archeologia e il racconto biblico non stava in piedi. Gli studiosi si chiedevano perché non esistesse un solo reperto, ma non trovavano risposta. Ora tutto va a posto: l’esodo è avvenuto quando Madianiti, Amalekiti, Edomiti, e le altre tribù che la Bibbia infatti nomina, frequentarono davvero Har Karkom. Ciò dimostra che Esodo, Deuteronomio e Numeri non sono mito, e la narrazione biblica va a innestarsi nella storia. Ora un immenso patrimonio di reperti, chiuso in casse nei magazzini in Israele, attende solo di essere studiato da antropologi, storici delle religioni, teologi, esegeti e archeologi, che finalmente vedono coincidere i loro dati senza più contraddizioni».

Avvenire - 3 agosto 2010