TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


domenica 20 agosto 2017

Sembrano i Caraibi, invece è il mare della Liguria



Nonostante la devastazione della costa (che continua incessante) il Mar Ligure conserva grazie ai propri alti fondali rocciosi caratteristiche tutte particolari, come dimostra un affascinante servizio fotografico apparso su la Repubblica.

Alessandro Rota

Sembrano i Caraibi, invece è il mare della Liguria

Il giallo e il rosso delle gorgonie, i tentacoli azzurri di un cerianto, il corpo maculato della murena che spunta da una posidonia. Colori che ricordano i Caraibi. Invece è il mare davanti alla Liguria. Perché, in realtà, il Mediterraneo è un oceano in miniatura: un esempio vivente di biodiversità, talmente ricco di specie e di bellezze naturali da sorprendere ogni volta. Come dimostrano le immagini di queste pagine, scattate a sui fondali di Levanto, Bonassola e Monterosso (La Spezia) e che paiono arrivare da una esotica barriera corallina.


Il Mare Nostrum, pur rappresentando solo l’uno per cento della superficie totale delle acque, ospita il dieci per cento dell’intera biodiversità marina, con particolari meccanismi oceanografici che lo rendono davvero unico. Spesso è considerato un mare “povero”, perché le sue acque non sono ricche di sostanze organiche, per cui la sua produzione primaria (quella cioè data dal Fitoplancton) è scarsa. Ma è una chiave di lettura davvero riduttiva, visto che questa situazione viene compensata da altri meccanismi, basati sul veloce turn-over di energia e sullo scambio continuo e rapido tra superficie e grandi fondali (quelli che vanno oltre i duemila metri di profondità) grazie alla presenza di numerosi canyon sottomarini e ai movimenti di enormi masse d’acqua dal fondo verso la superficie e viceversa.


In questo straordinario meccanismo giocano un ruolo importante gli abitanti del mare, meduse e zooplancton gelatinoso (organismi pelagici, che vivono in mare aperto), e quei crostacei, pesci e cefalopodi che hanno un ciclo vitale molto breve e sono quindi elementi fondamentali della catena alimentare.

Ecco perché il Mediterraneo può ospitare una biodiversità così ampia: dagli organismi sessili (quelli che sono fissati sul fondo) ai pesci ritratti in queste immagini, fino ai grandi predatori pelagici come balenottere, capodogli, delfini, squali e tartarughe. Non deve però sfuggirci una considerazione fondamentale: il Mediterraneo è un mare semichiuso, un sistema in cui il ricambio completo delle acque avviene in un secolo.


Si tratta quindi di un ecosistema efficiente, con una discreta capacità di ritornare allo stato di equilibrio (resilienza) ma anche estremamente fragile e per questo da maneggiare con cura. La pressione antropica è infatti sempre più elevata (urbanizzazione, traffici navali, consumo di costa e fondali, esplorazioni sottomarine, inquinamento acustico, chimico, plastica, turismo selvaggio, industrie, porti e porticcioli, guerre).



E i cambiamenti climatici si concentrano proprio sul Mediterraneo per la sua posizione geografica e per le sue caratteristiche strutturali (mare semichiuso, temperatura dell’acqua che non scende mai al di sotto dei 12° anche in profondità). Ecco perché è necessario non abbassare la guardia, se vogliamo trasmettere i suoi colori straordinari ai nostri figli e nipoti.

La repubblica – 14 agosto 2017

Quaderni piacentini, la rivista che ha preparato il '68



I Quaderni Piacentini rappresentarono per chi, come noi, era arrivato alla politica alla metà degli anni '60 in polemica con il PCI, una fonte importantissima di idee e di stimoli culturali. Ricordiamo un viaggio a Piacenza fra nebbia e osterie per un incontro con Grazia Cherchi, la vera anima della rivista, alla ricerca di un improbabile contatto. Era il 68, eravamo molto giovani e arroganti, convinti di poter trattare alla pari con tutti. La cosa, come ovvio, si risolse in una bevuta in un'osteria del centro storico.

Marco Gatto

Una multiforme comunità intellettuale testimone del Sessantotto

Con I «Piacentini». Storia di una rivista (1962-1980) (Edizioni dell’Asino, pp. 226, 10 euro), Giacomo Pontremoli ci consegna una ricostruzione storico-critica minuziosa e utile delle vicende editoriali e culturali legate a uno dei periodici di sinistra più noti e importanti del secolo scorso.

SFILANO come presenze decisive i nomi di Fortini, Solmi, Cases, Panzieri, Timpanaro, accanto ai condirettori e fondatori del progetto editoriale, Piergiorgio Bellocchio, Grazia Cherchi e Goffredo Fofi. Pontremoli ricostruisce con cura le discussione interne alla rivista. le torsioni dialettiche e le dispute dialogiche di quella stagione, in cui, per forza di cose, il confronto sul Sessantotto gioca un ruolo-chiave: sono, infatti, quelle dedicate ai moti studenteschi e alle loro ripercussioni politiche le pagine più avvincenti del testo, in cui il lettore può assistere alla forza di una critica in atto, all’apertura di direzioni percorse o messe da parte.

La misura del lavoro di Pontremoli sta nel rendere la dimensione politica dei discorsi e delle argomentazioni.

Leggendo i contributi di Fortini e altri, non si può non sperimentare una sorta di inestimabile distanza dal presente: immaginazione e veemenza teorica, capacità di politicizzare la scrittura, attenzione non edonistica nei confronti dei prodotti artistici, costante rinvio a una prassi mai vissuta come rimando retorico – ecco, viene da chiedersi se tutto ciò non sia oggi disperso e se non valga la pena apprendere da quella stagione semplicemente una lezione di metodo e di stile.


CERTAMENTE i Quaderni piacentini sono un riflesso delle tensioni politiche e culturali di quegli anni. Ma anche un doloroso documento di quel drammatico passaggio agli anni Ottanta, al culto del privato, di cui lamenta Bellocchio proprio nell’aprile del 1980, e verso il quale la sinistra ha sperimentato un vuoto di elaborazione critica. Da questa prospettiva diventa interessante leggere oggi, a freddo, l’esperienza della rivista come documento delle traiettorie teoriche e politiche della sinistra: comprendere, cioè, quali riferimenti siano divenuti egemoni, quali invece tenuti da parte, persino quali eccessive aperture culturali si siano rivelate un’arma a doppio taglio per la riflessione politica. Non bisogna dimenticare, del resto, che i Piacentini furono il luogo di una curiosità intellettuale onnivora, e in virtù di ciò la sede adatta a leggere le dinamiche politico-culturali extranazionali, le strade aperte dal socialismo latino-americano o dalla rivoluzione culturale cinese.

A PONTREMOLI va dato atto di aver restituito al lettore, con grande onestà storica, un quadro problematico su cui riflettere, senza escludere l’utilissimo «indice degli indici» posto in appendice. Si può constatare che, a distanza di cinquant’anni e più dall’inizio di quella esperienza, si faccia fatica oggi a trovare sedi in cui il dibattito militante incontri una direzione politica condivisa?

LE DIVERSITÀ emergevano anche allora, e le modalità con cui si esprimevano davano il polso di un contesto in cui la discussione, anche accesa, generava nuove posizioni e nuove visioni della realtà. Che i Piacentini abbiano chiuso le ostilità al sopraggiungere di un’epoca di nichilismo culturale realizzato, è forse anche un segno di rispetto culturale: le riviste chiudono quando non hanno ragione d’essere, quando hanno bisogno di mutare pelle per sentirsi all’altezza dei cambiamenti.


Il Manifesto -10 agosto 2017

sabato 19 agosto 2017

Smeerenburg, viaggio nel porto perduto delle balene


Città perdute/2. Storia di una comunità di pescatori che nel Seicento si arricchì con il grasso delle balene. Oggi è un villaggio fantasma, con pochi resti ancora visibili del florido porto antico.

Ingrid Basso

Smeerenburg, la fine delle balene

Molto prima che l’esploratore britannico Hugh Willoughby nel 1553 tentasse per primo di appurare (invano) l’esistenza di un «passaggio a nord-est» – una rotta che partendo dal Mare del Nord doveva condurre all’oceano Pacifico –, e ben prima che numerosi tragici e infruttuosi tentativi concedessero infine il primato allo svedese Adolf Erik Nordenskjöld tra il 1878 e il 1879, quel misterioso tratto di mare era già stato percorso un’infinità di volte dalle balene. E sono proprio le balene a divenire loro malgrado le indiscusse protagoniste di una storia che attraversa all’incirca un secolo di spedizioni nel mare Glaciale Artico.

   Smeerenburg, 1639
  
IL CRITICO D’ARTE ed esploratore inglese Sir Martin Conway, medaglia d’oro della Royal Geographical Society, nel 1906 scrisse un celebre trattato che ricostruisce la storia dei viaggi nell’area del globo che si estende tra i 74° e gli 81° di latitudine nord, e i 10° e i 34° di longitudine est. No Man’s Land lo intitolò, terra di nessuno, poiché è solo dal 9 febbraio del 1920 che le Isole Svalbard – questo il nome di quelle terre oggi – sono diventate ufficialmente suolo norvegese (ma con diritto di sfruttamento del territorio da parte dei firmatari dello Svalbardtraktaten). Prima non erano che territorio di contese tra olandesi, inglesi, russi, francesi, danesi e norvegesi.

Il Sorgfjord – letteralmente «fiordo del dolore» – a nord della maggiore delle Svalbard, Spitsbergen, ospitò tra l’altro nel 1693 la battaglia navale combattuta più a nord della storia: due fregate di Luigi XIV contro una flotta di baleniere olandesi si sfidarono tra i ghiacci a 79° N: vinsero gli olandesi. Erano estremamente attivi e presenti in quelle zone poiché fu proprio il navigatore olandese Willem Barents – che darà il nome all’omonimo mare – a scoprire nel 1596 l’isola di Spitsberg, o Spitsbergen, in olandese «montagne aguzze». Una terra bagnata da un oceano «indolente e stagnante» come scrisse Conway, «difficile da remare, ove anche il vento fatica a levarsi, ove la luce del sole che tramonta perdura sino all’alba soffocando la luce delle stelle, ove si può udire il suono del sole che sorge».


BARENTS SBARCÒ e prese possesso di quella terra a nome dell’Olanda. Aveva ancora a bordo della sua nave le merci destinate alla Cina, che non vedrà mai. La nave restò imprigionata tra i ghiacci e l’equipaggio fu costretto a svernare nella zona nord-orientale della Novaja Zemlja: era il giugno del 1597, la prima volta nella storia che un gruppo di europei svernava a 76° N.

I resti della baracca di Barents saranno ritrovati trecento anni dopo dal battello per la caccia alle foche del norvegese Elling Carlsen, grazie al quale oggi il Rijksmuseum di Amsterdam può esibire i resti della spedizione. Il racconto dei viaggi di Barents – The true and perfect description of three voyages, so strange and woonderfull, that the like hath neuer been heard before – pubblicato a Londra nel 1609, all’epoca fu un best-seller internazionale.



SE L’APPRODO a Spitsbergen segnò la fine delle velleità del commercio europeo con la Cina attraverso un passaggio a nord-est, esso inaugurò però una nuova via per uno dei commerci più floridi del secolo, quello del grasso di balena, che veniva convertito in olio per le lampade. Ma non solo, anche i fanoni dei cetacei erano utilizzati per i corsetti, la lingua era un cibo prelibato che si vendeva nei mercati di Biarritz, Bayonne e Ciboure, e l’olio per i profumi era molto richiesto.

Iniziava la grande corsa alla balena verso Nord, a maggior ragione perché, a quanto sembra, il celebre golfo di Biscaglia nei Paesi Baschi cominciava a scarseggiare di cetacei e nel XVI le guerre tra Francia e Spagna avevano indebolito la leggendaria supremazia basca nella caccia ai grossi mammiferi marini. Si apriva così una lunga stagione di dominio commerciale degli olandesi, che per ovviare ai disagi dovuti alla conservazione del grasso a bordo delle navi cominciarono a costruire delle stazioni di caccia nell’arcipelago delle Svalbard, allora chiamate Isole Spitsbergen.



IL PIÙ NOTO e chiacchierato tra questi villaggi nati a ridosso del commercio era quello di Smeerenburg o «città del grasso», in olandese, sull’Amsterdamøya, l’Isola di Amsterdam, al largo della costa ovest di Spitsbergen. Inizialmente fu una stazione solo temporanea, ma a partire dal 1617 divenne un centro stabile dove portare i cadaveri delle balene predate per lavorare la materia prima. Innanzitutto, si tagliava il grasso in lunghe strisce che venivano poi sminuzzate in pezzi più piccoli da fondere in grandi forni emisferici di mattoni. L’olio così ottenuto veniva fatto decantare in grossi contenitori, dei tini per metà pieni d’acqua, ove le impurità si depositavano sul fondo e infine l’olio era travasato in barili e pronto per essere caricato sulle navi in partenza per i grandi porti europei.

Nel 1920 il celebre esploratore norvegese Fridtjof Nansen scrisse di un suo viaggio alle Svalbard nel resoconto En Ferd Til Spitsbergen (Un viaggio a Spitsbergen), con il quale alimentò ulteriormente le voci che ancora giravano sulla vecchia città di Smeerenburg. La leggenda voleva che «la città del grasso» fosse nei mesi estivi una vera e propria Bengodi, dove il grasso colava anche metaforicamente: un florido porto commerciale brulicante di gente – si diceva ospitasse fino a diecimila visitatori l’anno – un centro pieno di negozi, pasticcerie, taverne, una chiesa, dei forti difensivi e persino dei rinomati bordelli.

    Resti dei forni

TRA IL 1610 E IL 1640 partivano dall’Europa tra le cinquecento e le seicento navi all’anno alla volta delle Svalbard, i cui uomini si esaltavano al frequente grido «Soffia! Soffia!», grazie al quale era possibile risalire alla specie di balena a cui dare la caccia. Non è mai stato registrato il numero esatto di cetacei macellati, poiché non tutte le nazioni erano così precise nell’inventariare le prede, tuttavia deve essere stato assai elevato: nel giro di un quarantennio, l’area di caccia dovette spostarsi sulle coste americane, inaugurando un’altra leggendaria stagione di inseguimenti e commerci, della quale il maggior portavoce sarà senza dubbio Melville. La cosiddetta Balaena mysticetus, o balena franca della Groenlandia, era così ormai quasi estinta a metà del Seicento nelle coste di Spitsbergen e intorno all’arcipelago della Novaja Zemlja.

Oggi Smeerenburg è disabitata, è una località fantasma che conserva pochi resti ancora visibili di un mondo che non esiste più. Già intorno al 1660 la città non risultava più abitata. In realtà, i racconti di quel mondo vivace e dorato sembrano essere esagerati: tra il 1979 e il 1981 infatti, numerosi scavi archeologici hanno permesso di elaborare una stima degli abitanti della città.



LE PAVIMENTAZIONI rinvenute permettono di risalire a un numero non maggiore ai venti edifici, in grado di ospitare non più di duecento-quattrocento persone al massimo per volta. Lo spazio di terra piatta, peraltro, libero dalle frastagliate montagne, non avrebbe consentito la costruzione di altri edifici, inoltre tutte queste persone afferivano alla lavorazione del grasso, per cui sono ancora visibili i resti dei grandi forni. Una fusione di olio di balena, pietrisco e sabbia hanno reso questi resti simili a cemento, aumentando il senso di abbandono e desolazione che infondono le rovine. Il resto l’ha spazzato via il vento gelido, coperto il ghiaccio o la sabbia.

L’area oggi fa parte del Parco nazionale dello Spitsbergen nordorientale. Non si può camminare tra queste rovine, la stratificazione di materiali è alta e rende il terreno pericoloso e inoltre non è consentito raccogliere mattoni o residui di sartiame. Non si odono più gli uomini che gridano «Soffia!», ma forse si può tornare a udire il suono del sorgere del sole.

il Manifesto – 13 agosto 2017

Un viaggio messicano chiamato "peyote"


Dalla prima testimonianza di un frate francescano nel Cinquecento alla letteratura del XX secolo perchè il peyote, il fungo sacro degli indios, diventò a partire dagli anni cinquanta la droga dei beatnicks, la porta sul mistero della creazione letteraria. Senza peyote molte opere di Ginsberg e Kerouac non sarebbero state scritte.

Marco Belpoliti

Un viaggio messicano chiamato "peyote"

Il 10 gennaio 1936 Antonin Artaud parte per il Messico. Segue le tracce di una tribù dedita all'uso e al culto del peyote. Nell'agosto dell'anno seguente esce anonimo sulle pagine della "Nouvelle Revue Frannçaise" il racconto Al paese dei Tarahumara: «Il soggiogamento fisico era sempre presente. Quel cataclisma che era il mio corpo… Dopo ventotto giorni d'attesa, non ero ancora rientrato in me; – bisognerebbe dire: uscito in me».

L'esperienza che Artaud compie non concerne il divino, bensì se stesso. Lo spiegherà nel 1945 all'amico Henri Parisot: «Significa che non è Gesù Cristo che sono andato a cercare dai Tarahumaras, ma me stesso, il signor Antonin Artaud, nato il 4 settembre 1896 a Marsiglia ».

    Antonin Artaud

Il peyotl è un cactus, Lophophora willimasii, che si trova nelle zone aride del Messico settentrionale. La sua comparsa ufficiale data 1886, quando Ludwig Lewin pubblica la prima relazione che lo classifica dal punto di vista botanico descrivendone le qualità allucinogene.

Alla fine dell'Ottocento sono diversi gli studiosi, tra cui Havelock Ellis, attratti dalle modificazioni psicologiche che provoca nelle persone che lo ingeriscono. Un frate francescano, Bernardino de Sahagún, arrivato quarant'anni dopo la conquista del Messico da parte di Hernán Cortés, aveva steso la prima testimonianza scritta sulla storia del cactus peyote. In Historia General de las Cosas de Nueva España informa sulle cerimonie a base di piante sacre; dopo di lui un naturalista e botanico, Francisco Hernández, mandato nel 1570 da Filippo II a conoscere la botanica del Nuovo Mondo, redige De historia plantarum Novae Hispaniae in 16 volumi. Vi esamina droghe e medicamenti usati dagli indiani, tra cui anche questa pianta.

    Bernardino de Sahagún

L'Europa apprende così l'esistenza della "radice diabolica". La parola peyotel, o peyote, è di origine Nahuatl e probabilmente significa "splendore" o "illuminazione" attraverso il riferimento al bianco del bozzolo da seta, tocapeyotl. Ugo Leonzio la fa derivare invece da piule, nome generico messicano per significare "allucinogeno".

Il peyote lo si consuma sotto forma di "bottoni" masticati o ingurgitati dissecati, oppure bevuti in un infuso; di sapore disgustoso, provoca vomito e nausea. Uno degli alcaloidi estratti dalla pianta è la mescalina. Gli effetti di questa droga riguardano la percezione visiva: «Dopo qualche tempo compaiono arabeschi o figure colorate, che s'avvolgono e svolgono in un gioco delicato, incessante, talora attenuate da ombre scure, talaltra di una chiarezza inondante». Così scrive Lewin che ha portato il cactus al museo botanico di Berlino, l'ha classificato e chiamato Anhalonium Lewinii.

L'effetto che provoca è quello di smaterializzazione e di sdoppiamento della propria personalità: ci si vede da fuori, sia dall'interno sia dall'esterno, con continui cambiamenti di aspetto e colore. L'intossicazione allucinogena è provocata da 27 alcaloidi di isoquinolina; le ricerche farmacologiche iniziate da Lewin consentono d'isolare varie componenti, tra cui appunto la mescalina.

    Arthur Heffter

Nel 1896 Arthur Heffter ne descrive gli effetti dopo averne ingerito 16,6 grammi in forma di estratto alcoolico. Il suo nome, imposto dai chimici che la scoprirono, deriva dal messicano mezcal, a causa di un errore d'identificazione della pianta da cui proviene. La mescalina pura è sotto forma di polvere cristallina; sciolta in un liquido è più gradevole del peyote. Somministrata in dosi opportune, modifica la qualità della coscienza in modo così profondo e con effetti meno tossici di qualsiasi sostanza conosciuta in precedenza (Ugo Leonzio). Per questo attira l'attenzione di ricercatori.

Nel 1950 un giovane psichiatra, Humphry Osmond, nota la somiglianza tra la composizione chimica tra mescalina e adrenalina, mentre altri suoi colleghi pensano che possa servire nella cura della schizofrenia. Lo scrittore inglese Aldous Huxley compie alcuni esperimenti sulla propria persona con l'aiuto di Osmond; è interessato al rapporto tra realtà oggettiva ed emozione soggettiva, di cui ha trattato nei suoi romanzi. Nel 1954 pubblica Le porte della percezione; due anni dopo Paradiso e Inferno. Vi racconta le esperienze con la mescalina attribuendo alla droga virtù mistiche, "capaci di trasportare agli Antipodi della mente" (Leonzio).

    Aldous Huxley

I due libri circolano in Europa e in America e hanno innumerevoli lettori. Osmond scrive: «L'azione del peyote non accentua l'io ma lo espande nell'io degli altri, con una sempre più profonda empatia o sentire-dentro. L'io si dissolve e nel dissolversi si arricchisce…». Se l'alcol causa una trascendenza discendente, il peyote invece una ascendente. La mescalina produce visioni e apre porte che per la maggior parte delle persone erano chiuse.

Tra il 1961 e il 1965, Carlos Castaneda esplora la medesima droga in Messico; ne scrive in A scuola dallo stregone. Lo "stregone" Don Juan aiuta Castaneda a "vedere" la "realtà non ordinaria". Questi libri avranno una notevole influenza su una intera generazione di lettori, indicando nella mescalina lo strumento per ottenere una visione mistico- religiosa, come racconta Oliver Sacks in Allucinazioni. Questa droga permetterebbe a chi non è artista di partecipare alle sensazioni dei grandi creatori, pur non potendo avere le loro doti artistiche (Alberto Castoldi).

Emerge con il libro di Huxley l'idea dell'artista come "un individuo naturalmente drogato": «Un visionario senza talento può percepire una realtà ulteriore non meno grande, bella e significativa del mondo visto da Blake; ma egli manca completamente delle capacità di esprimere , in simboli letterari o plastici, ciò che ha visto». Mentre Artaud e Castaneda vedono nell'uso del peyote un'iniziazione individuale che li include nella cultura di una comunità, per Huxley l'avventura della droga è un fatto privato, che si compie nel chiuso della propria stanza con l'assistenza di un medico.

    Henri Michaux

Negli stessi anni lo scrittore francese Henri Michaux prova varie esperienze con le droghe, dall'hashish alla mescalina. Ne scrive in un libro del 1961, Connaissance par les gouffres. Il libro si apre con un'emblematica frase: «Le droghe ci annoiano con il loro paradiso. Ci diano, piuttosto un po' di conoscenza. Noi non siamo un secolo da paradisi». Come scrive Emanuele Trevi, sotto l'urto psicotropo dei principi attivi le droghe diventano in Michaux una specie di stato di emergenza che permette alla mente di conoscere il proprio funzionamento, i limiti, ma anche le possibilità.

Saranno questi autori a orientare i movimenti giovanili americani che stanno sorgendo all'inizio degli anni Sessanta, gli hippy e la stessa Beat Generation. Il fascino di cui si carica la mescalina e il cactus messicano è quello di cercare «un'individualità non contaminata dal discorso sociale» (Castoldi). La strada verso l'uso gli allucinogeni per allargare la coscienza dell'Io è aperta.


La Repubblica – 11 agosto 2017

venerdì 18 agosto 2017

Corrado Augias, I segreti di Istanbul


Città romana, bizantina, ottomana. Tra cristiani, filosofi, harem ed eunuchi Sulle tracce dei mercanti genovesi e quelle di Garibaldi. Inseguendo un'idea di civiltà protesa verso Oriente ma con le radici in Europa. Un reportage di Corrado Augias che alla città ha dedicato un libro.

Corrado Augias

I segreti di Istanbul


Sospesa tra due continenti, modellata da tre diverse civilizzazioni, Istanbul si presenta quasi con un eccesso di passato e di fascino. Bisognerebbe arrivarci dal mare, come una volta, assistere al progressivo delinearsi del suo profilo di colli, cupole e minareti, il bruno dorato delle mura, il golfo profondo del Corno d'Oro, il più bel porto naturale del mondo.

Istanbul è stata romana con Costantino, bizantina con gli imperatori d'Oriente, ottomana con i sultani, repubblicana con Mustafa Kemal Atatürk, oggi conosce l'autoritarismo di ritorno del tirannico Recep Tayyip Erdogan che non può rinnegare apertamente il padre fondatore della Turchia moderna, Atatürk cioè padre dei Turchi, però di fatto lo cancella.

Ciò che subito appare sono le tracce dei quasi cinque secoli di impero ottomano (1453-1918). Se ci si pensa non sarebbero molti rispetto ai dieci secoli e passa, più di mille anni, della precedente civiltà bizantina quando Istanbul ancora si chiamava Costantinopoli e i suoi abitanti si definivano "romani". Lo dicevano in greco, ( oi romaioi), però lo dicevano perché quella era la loro radice, il punto di riferimento. Tale la persistenza del mito di Roma che dopo la conquista di Costantinopoli (1453), perfino il sultano aggiunse ai suoi titoli quello di Qaysar-i Rum, Cesare dei Romei.


Dei mille anni di dominio bizantino non è rimasto molto anche se ciò che resta è di qualità notevole e si sbaglia a trascurarlo. Prevale però l'attrazione delle tracce ottomane anche perché su quel periodo si sono a lungo concentrate le fantasie dell'Occidente. Quelle cupole larghe e basse - così diverse delle cupole barocche - contrappuntate da minareti sottili come matite, evocano la città dei sultani, dei loro ozi, dell'harem affollato di giovani schiave pronte ad ogni capriccio.

Per un singolare paradosso la parte della città che più richiama l'Oriente e i sultani si trova sulla quota di territorio che geopoliticamente fa parte dell'Europa. Lì sono la città antica con le moschee principali, a cominciare da Santa Sofia, il grande Bazar, il palazzo reale (Topkapi) con l'harem, i mausolei, l'ippodromo, un importante museo archeologico.

Verso nord, al di là dello stretto braccio del Corno d'Oro, si trova la città più recente dominata ancora oggi dalla torre genovese di Galata che deriva il nome da "calàta" nel senso di banchina destinata all'ormeggio.


Il nome attuale del quartiere è Beyoglu, una volta si chiamava Pera, che non rimanda al frutto naturalmente ma al greco para prefisso che indica prossimità, vicinanza. Vicina era infatti la collina di Pera a quella della città vecchia. Il viale principale di Beyoglu si chiama Istiklâl Caddesi (viale dell'Indipendenza), una volta si chiamava Grande Rue de Pera attraversava la zona dove soggiornavano i viaggiatori occidentali, gli avventurieri, le belle donne in cerca di fortuna, le spie. Ancora oggi lo percorre su e giù un caratteristico piccolo tram rosso.

Nelle vicinanze si trova il Grand Hotel de Pera molto frequentato, un tempo, dagli autori di romanzi polizieschi e dai grandi inviati di guerra. Due nomi su tutti: Agatha Christie, Ernest Hemingway che, come Garibaldi, sembra essere stato dappertutto.

Non ho citato il nome dell'Eroe a caso. Infatti Garibaldi è stato anche a Istanbul a benedire, se così posso dire, una società operaia organizzata dai numerosi emigranti italiani che lavoravano nella città. La sede era stata notevolmente danneggiata dal tempo e dall'incuria. Un giovane storico italo-turco - Sedat Bornovali amante dell'Italia, ha trovato i fondi per restaurarla, oggi la può visitare: stanze, documentazione, arredi, il salone-teatro dove si tenevano riunioni, comizi, balli, feste. Sul boccascena la commovente scritta: «Chi ama la patria la onori con le opere». L'edificio si trova in una brevissima traversa del Viale dell'indipedenza, Deva Cikmazi. Al fondo, fra i civici 2 e 4, c'è l'austero edificio, tre piani, della Società Operaia Italiana di Mutuo Soccorso fondata, ulteriore curiosità, nel 1863 - solo due anni dopo la proclamazione del Regno d'Italia.



Da quando le ambasciate non sono più qui ma ad Ankara, capitale politica, le loro vecchie sedi sono diventate centri culturali, proiettano film in lingua originale, ospitano scrittori dei rispettivi paesi. Lo fa anche l'Italia che conserva a Istanbul uno dei suoi Istituti Culturali più belli.

Varchiamo il Corno d'Oro, magari a piedi attraverso il ponte di Galata, torniamo nella città vecchia con le sue meraviglie a cominciare da quella religiosa (ora è un museo) di Santa Sofia e dal palazzo imperiale detto Topkapi. Non do i dettagli, si trovano su ogni guida, durante il mio soggiorno in città quello che ho cercato di cogliere è stato il clima, direi la temperatura di quei luoghi.

A Santa Sofia si può cogliere con relativa facilità se si è pronti a cogliere i segni del passaggio dal culto cristiano a quello musulmano. Esperimento che del resto si può fare anche a Roma - penso, per esempio, alla basilica dei Santi Quattro Coronati: vecchi templi adattati ai riti d'una nuova religione.

Topkapi non è un palazzo ma una città cinta da una triplice corona di mura, suddivisa in vari ambienti, tesoro, sala del governo, harem, magazzini, cucine eccetera. Quello che per noi è il Consiglio dei ministri, per gli ottomani era il Divan, infatti su comodi divani sedevano il Gran Visir con i suoi pascià. Sopra di loro, sulla parete, una finestra chiusa da una fitta griglia; da lì il sultano po- teva assistere alle riunioni anche se nessuno sapeva se davvero il capo supremo, dal quale dipendeva la vita di ognuno, fosse davvero presente.

Ciò che si vede dell'harem è una serie di sale, stanze, stanzette, hamam, oscuri passaggi quasi tutti vuoti meno la sala del trono. Bisogna immaginarla la vita delle tre o quattrocento schiave che popolavano quegli ambienti. Serve, sguattere, addette alle cucine, ai fiori, ai bagni, alla cura della Valide sultan, madre del sultano regnante, fino al vertice del gineceo: le favorite, le mogli, la preferita, madre del primogenito maschio.


Tutte, nei diversi ruoli, schiave di un'organizzazione dove avevano spazio capricci, crudeltà, gelosie, lascivie, vendette, ma dove vigeva anche una disciplina quasi da caserma della quale s'incaricavano gli eunuchi.

È stato questo complesso apparato politico, religioso, militare, legislativo - e sensuale - a spegnere la memoria dei bizantini. Ingiustamente. Perché la dottrina cristiana nata con Paolo di Tarso - oggi lo diremmo un turco - ha preso forma qui. I primi concili cristiani, a cominciare da quello di Nicea del 325 (voluto da Costantino in persona) sono avvenuti a Istanbul o nei dintorni. Bisognerà arrivare al 1123 perché un concilio si svolga in Occidente, a Roma nella basilica di San Giovanni in Laterano. Resta dell'altissima civiltà bizantina un luogo che andrebbe visitato, almeno quello: la chiesa protocristiana detta di San Salvatore in Chora (letteralmente: fuori città, in campagna).

All'interno mosaici e affreschi tra i massimi dell'arte bizantina. Ma più del pregio pittorico, ciò che prende il visitatore - che certamente ha preso me - è il valore di testimonianza: una grande fede appena nata, nel momento in cui riteneva di poter cambiare il mondo.


La repubblica – 8 agosto 2017

giovedì 17 agosto 2017

Il codice nascosto nella stanza della badessa

    Il soffitto

Cinquecento anni fa Correggio dipingeva il suo capolavoro a Parma. Tra simboli e misteri rinascimentali.

Antonio Rocca

Il codice nascosto nella stanza della badessa

Tutto comincia con un errore di traduzione. Artefice ne fu Calcidio, filosofo neoplatonico del IV secolo, appartenente a una delle ultime generazioni in grado di comprendere il greco. Mentre il dominio di Roma cade in pezzi, Calcidio legge in lingua il "Timeo" e lo commenta in latino, componendo l'unica versione del testo disponibile agli studiosi del mondo occidentale sino alle soglie del Rinascimento. Quando si trova di fronte al passaggio 52d, nel quale Platone fonda l'universo sulla spazialità primaria, Calcidio decide di rendere il termine "kora" con la parola latina "silva", dando vita a una tradizione che persiste sino ai nostri giorni.

Tra VII e VIII secolo sulla stessa via si pone Isidoro di Siviglia, dottore della Chiesa e autore di un testo di fantasiose quanto autorevoli etimologie. Isidoro consolidò definitivamente il legame tra selva e materia, facendo derivare il termine silva da hyle, vocabolo greco per materia. Da quel momento, e per sempre, quando parliamo di selva non ci limitiamo a ragionare di un bosco, lo dimostrano gli affreschi di Correggio per la Camera della badessa a Parma, che si avviano a compiere cinquecento anni. Ma non solo: procediamo per gradi. Il caso più noto è quello della Commedia.



Dante si sveglia in un sogno di materia e s'aggira in una foresta di simboli che confusamente rimandano a una dimensione altra. Il viandante, come un re decaduto, cerca la strada per tornare alla casa del padre. A muoverlo è la nostalgia, il dolore provocato dal desiderio di tornare in un luogo ignoto. Ancora in una selva si trova Polifilo, l'eroe di una battaglia d'amore in sogno, pubblicata alla fine del 1400, in quello che è stato definito il "romanzo" capolavoro del Rinascimento: l'Hypnerotomachia Poliphili di Francesco Colonna. Certo, oramai erano disponibili versioni corrette del testo di Platone, ma il nesso tra selva e materia era diventato patrimonio comune. Il Timeo è il manuale su cui s'era basata la cosmogonia medievale e Raffaello non esita a scegliere proprio quell'opera per inserirla tra le braccia di Platone, nella Scuola d'Atene.

Egidio Antonini, generale degli agostiniani, una manciata di anni dopo, compone le Sententiae ad mentem Platonis, nelle quali affronta dal punto di vista teologico il tema della selva. L'anima è prigioniera del mondo materiale e per liberarsene deve farsi cacciatrice, trovare le tracce di un Dio che non ha piedi né mani. Nasce così la sacra venatio o teologia simbolica, motivo che sarà ripreso da Girolamo Seripando, futuro generale dell'ordine nel quale aveva militato Martin Lutero. Al termine del Cinquecento sarà Giordano Bruno, a trarre il frutto più interessante dai lavori di Seripando. Negli

Eroici furori, il filosofo di Nola trasforma il mito di Diana e Atteone nella narrazione del momento apicale della sacra caccia. Il cacciatore ha finalmente trovato Diana, l'anima divina celata nella selva del mondo materiale, ed è allora che i cani lo divorano. I segugi, scrive Bruno, sono la razionalità che è necessaria ad attraversare il mondo e che deve condurci sino alla conclusione di quei sentieri interrotti di fronte ai quali dobbiamo affidarci alla fede e al volo. Sbranato, Atteone è liberato dalla prigione corporea e si ricongiunge con il divino, dando termine a quell'odissea nella natura che è la vita umana.



È questa una vicenda di cacce e foreste, di labirinti e voli, di morti simboliche e rinascite che innerva il tessuto di miti e letteratura, che forse non sarebbe stata se Calcidio non avesse consapevolmente deciso di tradire Platone, di renderlo moderno e in grado di affrontare un viaggio lungo più di mille anni. Poi le cose sono cambiate e oggi il termine selva ha smarrito gran parte della sua gamma di accezioni, eppure se ignoriamo quell'errore di traduzione è impossibile leggere frammenti importanti della nostra storia e alcune tra le immagini che la compongono.

E qui ritorniamo alla Camera della badessa di Parma, il capolavoro di Correggio. Roberto Longhi ha descritto gli affreschi del convento di San Paolo come una "delicata egloga venatoria", Erwin Panofsky ha invece riconosciuto nel camerino della badessa Giovanna da Piacenza la rappresentazione di un teatro sapienziale. La stanza è ripartita in sedici spicchi che sono pretesto per la realizzazione di un pergolato in trompe l'oeil. Dalle pareti muove un architrave che ospita arieti ed elementi conviviali. Il lessico è quello della mnemotecnica con rimandi al sistema zodiacale di Metrodoro di Scepsi e al Theatro di Giulio Camillo, ci sono anche citazioni precise dei falsi geroglifici ideati da Francesco Colonna per il Sogno di Polifilo.

Alla complessità dell'opera si è tentato di rispondere con una molteplicità di vie d'accesso, esperite per tentare di carpirne il segreto. Accanto ai riferimenti venatori, a quelli mnemotecnici o sapienziali, è stato individuato anche il tentativo di dare forma agli aneliti di riforma che attraversavano alcuni ambienti religiosi italiani.



Un assedio ermeneutico fruttuoso e che ritrova una visuale privilegiata a partire da Calcidio e dal suo maggiore interprete negli anni Dieci del Cinquecento, appunto, Egidio da Viterbo. Le sue Sententiae hanno appena cominciato a circolare quando Egidio diventa cardinale e acquisisce un ruolo di primo piano anche nella diocesi di Parma, retta da una sua vecchia conoscenza, il concittadino Alessandro Farnese. Tra il 1517, data di Wittenberg, e il 1519, anno in cui l'umanista Giulio Camillo ed Egidio s'incontrano a Roma, Correg- gio lavora per la badessa e trasfigura la committente nella protagonista della sacra caccia.

Sedici immagini di memoria si distribuiscono con un ritmo quaternario sulle pareti. Lo spettatore è preso in una foresta di simboli che trasforma il cacciatore in preda. Sul triangolo del camino è raffigurato il trionfo di Giovanna- Diana che, abbandonata vittoriosa la caccia, può finalmente volgere il carro verso la casa del padre. I putti hanno profumi verdi come prati; mentre tutt'attorno sembra di cogliere altre suggestioni corrotte, ricche e trionfanti che cantano il trasporto dello spirito e dei sensi. Ma queste ultime sono solo anacronistiche corrispondenze.


La repubblica – 3 agosto 2017

Pioggia di sangue a Guardia Sanframondi


Il rito sacro rafforza i legami fra i membri della comunità riducendo la conflittualità e rafforzando il senso di appartenenza. Insomma, si potrebbe quasi dire che la comunità esiste grazie al rito. Ma se questo diventa uno spettacolo per turisti, si può parlare ancora di rito?

Domenico Sabino

Pioggia di sangue a Guardia Sanframondi

Un rituale settennale proibito durante il fascismo che ai nostri giorni ha assunto grande popolarità, tanto che migliaia di persone ma soprattutto i mass media internazionali (BBC, CNN, NBC, Al Jazeera) affollano Guardia Sanframondi, piccolo borgo medievale in provincia di Benevento, rischiando di ledere l’aura di sacralità che circonda i Riti dei «Battenti» in onore della Madonna Assunta.

Un rituale composito, consolidato nel contesto socio-politico e religioso locale, percepito dai Guardiesi come «la Festa», decodificata come struttura sostanziale della loro tradizione culturale. «Siamo in presenza di culture di colpa, culture, cioè, nelle quali gli eventi di storia e di natura che determinano il rischio di crolli esistenziali vengono deferiti non già alla casualità delle forze estranee che dominano la vita dell’uomo, ma alla responsabilità personale collettiva», afferma Alfonso Maria di Nola.



LA SPUGNA CHIODATA

Una macchina teatrale liturgica e scenografica, un’azione performativa, un mea culpa collettivo dell’Occidente, dove migliaia di uomini incappucciati, biancovestiti e protetti da un infrangibile anonimato si battono il petto a sangue per la Madonna Assunta. Lo strumento è la «spugna», un disco di sughero in cui sono infilate trentatré punte di metallo acuminate, tante quanti gli anni di Cristo.

Un rituale – insieme ai Vattienti di Nocera Terinese e ai Battenti di Verbicano in Calabria – che rievoca una cultura folklorica nella quale lo spargimento di sangue placa l’indignazione divina e implora il suo intervento misericordioso. Una funzione rituale, una tradizione che per sette giorni e ogni sette anni – con tutti i simbolismi connessi alla reiterazione del numero sette – coinvolge la comunità, i partecipanti o i curiosi.

Un rito metastorico in cui la partecipazione è un «momento» topico che rientra nell’ambito collettivo della sacralità più arcaica. Secondo la tradizione popolare, l’origine dei Riti risale al rinvenimento di una statua della Vergine. Le varianti sono differenti, ma palesano dei tratti peculiari illuminando la stretta relazione del culto mariano col mondo agrario e con la pratica penitenziale della flagellazione. Un culto, dunque, che risale all’inizio del Millennio, alle origini stesse del paese: il castello è stato costruito dalla famiglia normanna dei Sanframondo nel 1139. Qui probabilmente è stata portata, proveniente dalla chiesetta di Limata, la statua lignea col Bambino che, in braccio alla Madonna, scoperta sottoterra dai maiali, aveva tra le mani una «spugna», esattamente lo stesso strumento della penitenza, di sughero e spilli, usato oggi dai «Battenti».

Oggetto che ha indotto per la prima volta, al momento del ritrovamento della statua, quel gesto penitenziale ancora oggi ripetuto, consistente nel battersi a sangue. La tradizione orale spiega dunque le parti più conosciute di queste processioni, i «Flagellanti» e i «Battenti» a sangue, ma poco si conosce relativamente ai dati storici. Molti parlano della sua origine medievale, ma la documentazione probante è poca. I primi documenti certi risalgono al XVII secolo.



I GIORNI DEI RITI

Tutto principia il lunedì dopo la festività della Madonna Assunta il 15 agosto, terminando la domenica successiva. Una tradizione che nel tempo ha saputo mantenere la propria particolarità coinvolgendo i quattro rioni: Croce, Portella, Fontanella e Piazza. I quali, nei giorni dei Riti, s’alternano nei cortei dei «Misteri» (scene raffiguranti episodi dell’antico e del nuovo Testamento, ma anche la vita dei Santi) e partecipano in giorni diversi a due processioni, chiamate una di «Penitenza», l’altra di «Comunione». Quella di «Penitenza» comprende i «Flagellanti» che si percuotono ritmicamente le spalle con una catena di ferro – strumento detto «disciplina» – alla quale sono unite alcune lamine metalliche, e i «Battenti» nelle cui mani ci sono la cosiddetta «spugna», per colpirsi a sangue il petto, e un crocifisso.

La domenica suggella la fine della settimana dei Riti settennali con un’imponente manifestazione che dura dalle otto di mattina fino al tramonto. È il giorno dell’incontro fra i «Battenti» e la statua dell’Assunta. Il climax, atteso per sette anni, arriva quando i «Battenti» incrociano la statua di San Girolamo penitente, il patrono dei «Battenti», e nel medesimo istante il capo misterioso dà la perentoria intimazione: «Con fede e coraggio, fratelli, in nome dell’Assunta battetevi!». Tutti gli incappucciati ribattono colpendosi il petto all’unisono per tre volte, con una coralità che genera un cupo rumore di tamburo, e mostrano a tutti lo sgorgare del sangue che fa rabbrividire la folla che assiste in religioso silenzio al rituale catartico. Per ore i «Battenti» si colpiscono il petto con la «spugna», mentre diversi «assistenti» salmodianti e coronati di spine lo aspergono di vino per rendere il dolore più sopportabile.


IL CRUCIVIA

Nel saggio «Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud», Luigi Maria Lombardi Satriani e Mariano Meligrana riportano la seguente affermazione: «Perché un individuo detto ’u lupu mannaru, cioè sofferente di tale male, guarisca, dev’essere ferito dietro le spalle, nel parossismo del male, ad un bivio di strada «crucivia» con una punta di un coltello, in modo da uscir poco sangue; oppure deve essere punto con uno spillo alla fronte, e si deve versare una goccia di sangue soltanto».

Tale testimonianza evidenzia come il «crucivia» sia un luogo simbolicamente essenziale dello spazio folklorico. Infatti, è proprio all’incrociarsi delle strade del percorso processionale che i «Battenti», incontrando la statua della Madonna, enfatizzano il rituale di spargimento del sangue. Il sangue viene versato penitenzialmente per allontanare la siccità, affinché la pioggia acconsenta il compiersi stagionale del ciclo agrario, ma anche per proteggere la comunità agricola da una dannosa abbondanza di pioggia. Quello di Guardia Sanframondi non è fanatismo religioso; è un intenso/immenso rituale identitario, dove la comunità ribadisce con vigore il legame di appartenenza che ha nella Madonna il proprio simbolo.

Una struttura che coniuga il presente col passato. Un modus per essere contemporanei senza omettere l’arcaico, ovvero una modalità di realizzare il ricordo attraverso l’«invenzione» di una tradizione.


IL CORPO MARTORIATO

La memoria – scrive Luigi M. Lombardi Satriani – è «garante della continuità della vita»; è «continente sommerso che consente l’arcipelago delle esistenze»; in assenza di essa, «saremmo – singoli e società – radicalmente nullificati dalla morte». Un simbolismo che si dispiega intorno ai due opposti poli che nel sangue trovano una struttura sintetica essenziale: quello della «vita» e quello della «morte».

Nella cultura popolare c’è un estremo utilizzo simbolico/espressivo del corpo soprattutto nei momenti rituali collettivi, che legittimano questi comportamenti. Un corpo martoriato che, identificandosi con la comunità, assume su di sé la sofferenza della divinità. «Lo spargere il sangue assume il significato di una redenzione cruenta dalle colpe che hanno determinato l’ira delle figure divine, secondo una forma del pensiero mitico che è già nell’antico Testamento, dove Dio volge la sua testa, quando il suo popolo gli è stato infedele, e allora piovono disastri e mali. E i mali di oggi, per questa gente, restano inesorabili e inspiegabili, e il sangue continua a essere versato per i figli emigrati, per la miseria, per la morte», scrive Alfonso M. di Nola.

Eretici della sacralità attraverso il dolore lacerante del corpo in cui la simbologia del sangue implica compositi aspetti identitari e relazionali, in primis tra individuo e comunità.


Il Manifesto/Alias – 5 agosto 2017